martes, 19 de mayo de 2009

Escatología: la secta de la que salí



En memoria de
Juan del Río
(1923-2001)

"Obviamente la mayor tragedia que puede sucederle a [los escatólogos] ocurre cuando mueren de una enfermedad curable por haber pospuesto consultar a un médico. Una forma más sutil de tragedia aflige a los creyentes que, por no haberse sanado por medio de la fe, suponen que el defecto está en ellos mismos". —Martin Gardner


El 9 de agosto de 1985 llegué a medianoche al aeropuerto de San Francisco desde la ciudad de México. Me encontraba solo esperando al encargado de inmigración. Únicamente otro joven se entrevistaba con el encargado, una persona mayor. Cuando tocó mi turno revisó todo lo que traía en mis maletas. Me sorprendió que fuera amable conmigo y que fácilmente me diera el pase para salir como turista a la ciudad. Lo había engañado: mi proyecto no era turistear sino emigrar. Me dije a mí mismo con entusiasmo: "¡No saben lo que hacen! ¡No saben lo que hacen! ¡No tienen idea de la amenaza que represento! Ahora le llegó la hora al mundo..."

Y es que creía que poseía la clave para desarrollar poderes paranormales. Creía que yo y aquellos que desarrollaríamos tales poderes forzaríamos el éscaton en la historia, irrumpiríamos en el devenir humano al grado de trasformar el mundo irreconociblemente como en la novela El fin de la infancia. ¿Cómo fue que llegué a creer semejante cosa?

En primer lugar, no hay que prestarle la más mínima atención a los modelos médicos de los siquiatras. Tales modelos biologicistas, externos a la odisea interior de una persona, no pueden ser válidos por la sencilla razón que otros me habían enseñado esas cosas en una secta llamada Escatología.

Como revelaré en los dos primeros tomos de Hojas susurrantes, de adolescente sufrí una tragedia de catastróficas consecuencias. No es de extrañar que, en un estado de gran confusión, haya caído a una secta. Aunque estaba seguro que me salvaría, la secta me perjudicó aún más en lo que a adaptación social se refiere. Como creí que Escatología resolvería mis problemas no le vi caso a reanudar los estudios que había suspendido a causa del vapuleo al que se me sometió de chico. Pero en lugar de contar mis desventuras en Escatología he de hablar, a grandes rasgos, sobre el tipo de secta en la que caí, y cómo salí de ella.


Mary Baker Eddy

Mary Baker Eddy (1821-1910), una niña sensible de Nueva Hampshire, fue víctima de su padre, un calvinista que le inculcó la idea de la predestinación a la condenación eterna. Mary se trastornó. Los médicos que la atendieron eran tan ingenuos como los siquiatras de hoy día: abordaron su problema familiar mediante tratamientos físicos. Desde entonces Mary se resintió, con razón, de la medicina convencional. El trastorno producido por su familia fue profundo. Después de casarse y enviudar, Mary tuvo una vida naufragante hasta que halló refugió en la figura paternal de Phineas Quimby, uno de los típicos curanderos americanos que florecieron en el siglo diecinueve inspirados por Franz Mesmer. Quimby creía en el poder de la sugestión para tratar las enfermedades. El encuentro fue crucial. En lugar de usar métodos físicos Quimby se interesó en la persona de Mary, y sin proponérselo le ayudó a transfigurar el calvinismo de su padre en un cristianismo más benigno y sin infierno alguno. Quimby llegó a usar la expresión "ciencia cristiana" para sus enseñanzas curanderas, término que Mary Baker se apropió posteriormente para nombrar a la iglesia que formó.

Sin darle crédito a Quimby como el mentor de sus ideas, en 1875 Mary Baker publicó la primera edición de su manual de texto Ciencia y salud con llave a las escrituras sagradas. Al siguiente año formó una sociedad con algunos de sus seguidores. En 1877 se casó con Asa Gilbert Eddy. En 1879 Mary Baker Eddy fundó oficialmente una iglesia, que en 1890 ya contaba con cuatro mil seguidores. A partir de entonces la iglesia prosperó exponencialmente. En 1895 se construyó un templo frente al Parque Central de Nueva York, y para 1906 otro inmenso templo en Boston cuando Eddy ya contaba con ochenta y cinco años de edad. Stefan Zweig escribió:
En veinte años hace de una maraña metafísica toda una terapéutica nueva. Una ciencia profesada por millones de adeptos y dotada de universidades, periódicos, maestros y tratados; levanta templos de gigantescas cúpulas, crea un sanedrín de sacerdotes y predicadores, y recoge para sí una fortuna particular de tres millones de dólares [...]. Desde Isabel de Inglaterra y Catalina de Rusia, ninguna mujer en el mundo consiguió triunfo semejante sobre el mundo, ninguna alcanzó a ver sobre la tierra un monumento a su gobierno como Mary Baker Eddy.[1]
Los seguidores eran legión. Surgieron cientos de curanderos y docenas de sectas con diversos nombres a lo largo de Estados Unidos; facciones por apóstatas o por aquellos que habían sido expulsados de la iglesia. Uno de éstos fue un tal William Wilfred Walter (1869-1941).


William W. Walter

Comenzando como peluquero, Will Walter tuvo que ganarse la vida desde los diecisiete años en Aurora, Illinois. Se casó a los veintiuno con Bárbara Stenger y la pareja tuvo un hijo. En una secta la información sobre el fundador no es muy asequible, pero de las pocas cosas que se dicen de Walter es que a los veintisiete consiguió un trabajo de agente comprador en un gran almacén. Inició contacto con la Ciencia Cristiana a raíz de una tuberculosis que padeció. Walter ignoraba que la remisión espontánea no es rara en casos de tuberculosis pulmonar, por lo que quedó convencido que una practicante de la iglesia lo curó por medios psíquicos. Desde entonces Walter fue un devoto seguidor de la iglesia y llegó a ser primer lector (aunque no hay clérigos en la Ciencia Cristiana, para un visitante el primer lector puede parecer lo equivalente al pastor Protestante).

En 1912 Walter se distanció de la Ciencia Cristiana a causa de su revolucionaria idea de Dios. O quizá lo excomulgaron: la información de escatólogos que poseo es contradictoria. Sea como fuere, Walter aceptó el título de "El Método Walter de la Ciencia Cristiana" con el que sus seguidores distinguían a su incipiente organización; recibió correspondencia de algunos científicos cristianos decepcionados, y aseveró haber sanado enfermedades por medios mentales exclusivamente. En 1917 impartió su primera clase en su casa, pero sólo hasta 1928 cambió el nombre de su organización a "Escatología".[2]

Con la excepción del abandono del teísmo, Escatología comparte casi todas las increíbles doctrinas de la Ciencia Cristiana, como la creencia que para los entendedores avanzados es posible curar toda enfermedad e incluso no envejecer y permanecer siglos en este mundo. Pero tanto Eddy como Walter murieron a edades comunes.

Walter falleció sin haber terminado una serie de folletos que había prometido serían setenta. En 1940 escribió: "Éste [el #31] es el primer folleto de la cuarta serie de diez de la Common Sense Series".[3] Pero apenas escribió el #34 cuando poco después le sorprendió la muerte.

A partir de su fallecimiento la información que poseo es, una vez más, contradictoria. Algunos dicen que el movimiento se desbandó; otros, como en un panfleto de la organización, que la investidura pasó de Bárbara, la esposa de Walter, a Genevieve Rader. Lo cierto es que en los años 1960 la organización se mudó a California, donde florecen todo tipo de sectas y movimientos new age. En los años 70 el terrateniente Mario Estrada, quien estudió con Rader, llevó las doctrinas de Walter a Cuernavaca en México. Estrada fue el maestro de Juan del Río, a quien conocí en 1977 a través de su hijo Ricardo. Ahora bien: 1977 había sido precisamente el año en que una descomunal agresión cometida contra el adolescente que fui, narrado en el mencionado libro que quiero publicar, estuvo a un tris de destruir mi vida: cosa que explica el estado confuso en que me encontraba al entrar al mundo de la Escatología.


La doctrina de Walter


Si bien los científicos cristianos no son muy devotos del teísmo, Walter concibió la deidad más o menos como el new age posterior: llegó a creer que cada individuo es Dios, algo así como democratizar para la humanidad lo dicho sobre Jesucristo en los primeros concilios cristianos, la famosa fórmula Vere homo, vere Deus. Walter libró batallas internas para deshacerse del teísmo que le enseñaron de pequeño, una agonía que me recuerda la crisis religiosa de Eddy, aunque Walter logró superar el introyecto parental eliminando de su mente toda creencia en Dios como un ser personal.

Según la cosmovisión de Walter, Jesús de Nazaret, a pesar de haber sido el individuo que mejor ha entendido la ciencia de la vida (llamada "Escatología" por Walter) y quien mejor ha desarrollado los poderes paranormales, era un hombre como cualquier otro. Potencialmente todos podemos desarrollar la percepción extrasensorial como Jesús le adivinó el pensamiento a la samaritana; y la psicokinesis, el dominio sobre el mundo material como Jesús sanaba o caminaba sobre las aguas. La "Mente Maestra Jesús", nos dice Walter, aprendió esos poderes gracias a una larga tradición hebrea de entendedores de la ciencia de la vida, registrada en la Biblia aunque de forma velada para ocultar la fórmula del poder mental "a los malpensados". Walter escribió:
Los llamados prodigios realizados por Moisés fueron hechos a través de su propio entendimiento del poder mental, y por consiguiente no eran milagros sino el producto de fenómenos mentales producidos por métodos conocidos. Con el mismo grado de entendimiento podrían ser reproducidos, otra vez, en nuestros tiempos. El hecho es que prodigios más grandes están siendo producidos por los estudiantes de la Mente.[4]
Como no sólo Jesús sino cada ser humano es Dios encarnado, Walter dedujo que la era en que la humanidad tome conciencia de su divinidad, y por ende de sus potenciales poderes, llegará cuando sus estudiantes entiendan —como entendieron Jesús y Walter— la ciencia de la vida. Cuando esto suceda las consecuencias serán escatológicas. En La hoz, título sacado de un pasaje del Apocalipsis, Walter nos dice: "Luego de la publicación de este libro vendrá el entendimiento de la aplicación del poder mental", cosa que devendrá en "el fin de la era".[5]

Todas estas grandilocuentes, aunque megalomaníacas ideas de Walter y sus seguidores, contagiaron al adolescente que fui y explican mi soliloquio en el aeropuerto de San Francisco. Para entender mi extravío no tengo más remedio que entrar en detalle sobre el arte de desarrollar el poder mental tal y como lo enseñaba Walter.


La ley de la importunidad

En Escatología hay tres leyes que Juan del Río me enseñó a mí y a mis compañeras de grupo desde la primera clase formal, que recibí en diciembre de 1978, las cuales yo interpretaba de manera muy práctica.

La primera, la Ley de causa-efecto, nos muestra que dada nuestra naturaleza divina podemos crear ex nihilo aquello que deseamos.

La segunda, la Ley de la proporción, nos muestra qué cualidad debe tener nuestro pensamiento para que sea causal: debe ser un sentir absoluto en la realidad objetiva de nuestro deseo. Walter interpretó que eso fue lo que quiso decir Jesús: "Cualquier cosa que desees cree que la posees, y la tendrás" (Mc. 11:24). La ilustración que nos puso del Río en clase fue la de una balanza de dos platillos. Cuando un platillo de la balanza acumula el 51 por ciento de pensamientos de nuestro sentir positivo ("cree que la posees") el brazo se inclina hacia un lado y la manifestación del deseo es automática (el lado del platillo opuesto representaría las "apariencias" y carestía "engañosa" en nuestras vidas). De ahí el nombre de "proporción" para esta ley. Pero el verdadero problema empieza aquí. Si poseemos la habilidad de causar (la primera ley) y conocemos la cualidad que debe tener nuestro pensamiento para que sea causal —una convicción profunda (la segunda ley)— ¿cómo llegamos a tal convicción?

La tercera ley, la Ley de la importunidad, nos lo revela. Según los escatólogos importunidad significa "orar insistente y persistentemente hasta que la mente ceda", es decir, hasta que la suma de pensamientos genere un sentir positivo sin duda alguna. Esto es algo que Walter también dedujo de las enseñanzas de Jesús: la parábola del hombre que tiene un invitado a medianoche y le pide unos panes a su vecino, quien le contesta que ya están todos acostados pero que, a causa de su importunidad, se levantará a dárselos (Lc. 11: 5-13). La idea se repite en la historia de la viuda que con gran persistencia importuna a un juez rogándole justicia, parábola cuya moraleja es que "hay que orar siempre y no desfallecer" (Lc. 18:1-8). Walter interpretó la oración de estos versículos no como una súplica a un Dios personal inexistente, sino como la práctica mental del escatólogo avanzado. La vía para llegar al estado de convicción profunda ("¡cree que la posees!") es un ejercicio mental repetitivo y molesto, una importuna oración con uno mismo que culmina con el sentir de convicción. Siguiendo la analogía de la balanza, a través de la importuna repetición de pensamientos la mente acumula el 51 por ciento necesario en el platillo "correcto" para que el brazo de la balanza se incline a nuestro favor, es decir, genere el sentir de convicción.[6]

Para ilustrar cómo un entendido en Escatología utilizaría estas tres leyes supongamos que perdió una mano en un accidente y desea volver a tenerla. Según la primera ley puede hacerlo porque su pensamiento es causal y puede crear de la nada. Según la segunda ley para lograrlo tiene que sentir que ya la posee. Ahora bien, para generar un sentir que contradice todas las apariencias hay que "orar", nos dice la tercera ley, hay que decirse a uno mismo que la mano existe con inexorable importunidad hasta lograr la convicción. La manera de hacerlo es irse a un lugar a solas, quizá tapando el muñón donde debiera estar la mano para que las apariencias no disturben al orador, y repetir una línea de pensamiento como "Mi mano existe y sé que está aquí" con tanto sentir como uno pueda generar. Con el tiempo, alegan los escatólogos, gracias a la importunidad devendrá un estado mental en que el orador creerá realmente que posee su mano. Eso significaría cumplir la segunda ley, y por ende, en el mundo objetivo aparecerá su nueva mano. Eso sí: se les dice a los estudiantes que para lograr semejante hazaña debe comenzarse por objetivos mucho menores, como curarse un catarro o una úlcera nerviosa. Estos logros modestos servirán de plataforma para desarrollar una fe invencible en la propia habilidad de causar; fe que, retroalimentada de logro en logro, nos permitirá resolver problemas cada vez mayores, como la reexpresión de un miembro perdido.


Disonancia cognitiva

En esencia esa es la fórmula de cómo desarrollar la psicokinesis según Walter: un poder que, como ya he señalado, cuando muchos escatólogos lo desarrollen llegará "el fin de la era". (Aunque uso términos como "psicokinesis" en este artículo, los escatólogos no lo hacen. En parasicología a la psicokinesis también se le conoce con el nombre de telequinesis.)

Hace veinte años, cuando creía fervientemente en el apocalipsis de Walter, me imaginaba que si los maestros de Escatología se enfermaban, envejecían y morían como cualquier otro mortal era porque no aplicaban bien las enseñanzas; creía que eran individuos mediocres y sin ambición alguna. Una de las razones por las que rompí con Juan del Río y con mi segundo maestro, Jaime López, fue porque no vi resultado psicokinético alguno no sólo en mi vida, sino en la de ellos. Del Río, quien murió de cáncer en 2001, era un señor que cuando estudiaba con él en 1979 aparentaba su edad: cincuenta y seis años. Cierta ocasión me contó un estudiante de recién ingreso que le había preguntado a del Río si conocía al menos un solo escatólogo que no envejeciera. Del Río se quedó pensando y respondió que no. "¡Entonces la Escatología todavía no plancha!" (las arrugas) exclamó el estudiante. Yo pensaba igual. ¿Dónde estaban los centenarios que habrían por necesidad que existir una vez que Eddy y Walter redescubrieron la "ciencia de la vida" que originalmente habían descubierto entendedores como Matusalén y los otros centenarios bíblicos? En teoría, el desarrollo más elemental de la psicokinesis habría de controlar, por medios psíquicos, al propio cuerpo. Eddy misma había enseñado que su ciencia podía impedir los estragos de la vejez, por lo que muchos de sus devotos seguidores pensaron que Eddy no moriría. Pero lo que veía contradecía rotundamente lo prometido por Walter, quien dedicó dos capítulos al tema de cómo vencer la vejez en La hoz afilada, el libro de texto de Escatología. Walter escribió:
La juventud, siendo una sensación de juventud, puede ser conscientemente continuada o mantenida con todo su vigor, energía y buenas emociones. Que esto no es una mera teoría puede establecerse por la longevidad de los personajes de la Biblia, quienes entendieron este hecho.[7]
Los discípulos de Walter se tragan esta afirmación. En uno de sus folletos Florence Stranahan escribió: "Dices que tu cabello está prematuramente gris. La edad nada tiene que ver con eso. Es tu propio pensamiento". Que los escatólogos realmente se creen poseedores del elixir de la juventud se advierte además en el comentario de Genevieve Rader sobre esos capítulos de La hoz afilada: comentario que se les lee a los estudiantes avanzados y donde se reafirma y reelabora lo declarado por Walter.[8] Pero Rader, quien dirigiera Escatología por cuarenta años hasta 1981, al igual que Eddy, Stranahan y Walter envejeció y murió.

Así que los grandes maestros envejecían y morían como cualquier mortal. Eso no me alarmaba porque yo también me tragué las racionalizaciones de los escatólogos: que Eddy, Stranahan y Rader no habían entendido del todo la ciencia de la vida, y que Walter hizo la "transición" al otro mundo porque así lo quiso.

Creer en estas ingeniosas racionalizaciones me permitió continuar con mis estudios de Escatología. Durante mi primer año en la secta innumerables veces intenté cumplir la tortuosa Ley de la importunidad, pero no podía. Me sentía tonto repitiendo tanta línea como loro sin resultado alguno y nunca logré las maratónicas sesiones de horas e incluso días que, según del Río, Walter había realizado. Tenía entonces veinte años y quería convertirme en un virtuoso de la oración —la importunidad— a fin de manifestar mis jóvenes deseos. Pero jamás se me ocurrió dudar de la existencia de tales poderes. No se me ocurrió pensar que la falla no se encontraba en mí, o que otros escatólogos podrían haber tenido dificultades similares en la praxis de la importunidad. No osaba pensar que ellos habían cumplido con la Ley de la importunidad sin resultado alguno, y mucho menos me atrevía a pensar que las historias de las maratónicas sesiones de Walter eran exageraciones. Creo que fue Jaime Hall, mi más cercano amigo escatólogo (fallecido en 1996 por un fulminante paro cardiaco), quien me dijo que Walter había orado días; que necesitaba dinero y que un antiguo alumno le envió un cheque por correo: milagro que atribuyó a su maratón de importunidad. Jamás se me ocurrió cuestionar ese milagro o los atribuidos a Jesús. No concebía que lo que cuentan los evangelios podía no haber sido histórico sino que fuera ficción literaria; o que la interpretación "metafísica" de Eddy y Walter sobre las narrativas neotestamentarias fuera una patraña. Años y más años tenían que pasar para que cuestionara la historicidad de los relatos bíblicos...

Ahora que he abandonado toda fe en la existencia de esos poderes veo cuestiones elementales que en su momento no vi por mi fe ciega. Si Escatología fuera una ciencia y si sus leyes fueran tan reales como la ley de la gravedad o la ley de la termodinámica, es más que elemental que habría atestiguado hartas demostraciones de tales leyes de parte de mis maestros Juan del Río y Jaime López (en una conversación con mi padre a principios de los años ochenta le llamé "Yoda" a este último). La gravedad no requiere demostrarse: la vemos todos los días. Pero ni yo ni ningún otro estudiante de Escatología había visto no se diga un Matusalén que reexpresara miembros perdidos, sino ni siquiera un logro paranormal relativamente modesto como mover un pequeño objeto por medio de la mente.


Mueren más jóvenes...

A todo aquél que esté por caer a Escatología u otra secta le sugeriría que considere esta prueba de tornasol para distinguir la falsa ciencia de la verdadera.

Los científicos demuestran la realidad de sus ciencias a la vista de todos: electricidad, ingeniería, computación, medicina, aeronáutica, petroquímica, mecánica automotriz y muchas más. Los seudocientíficos no pueden hacerlo. Si antes de emigrar hubiera razonado de esta forma, me habría percatado de que no necesitaba viajar en busca de material parasicológico "serio" para robustecer mi fe escatológica. El hecho que ningún escatólogo se mantuvo joven, o al menos más sano que la norma, debió haber sido suficiente motivo para no buscar en ese camino mi salvación.

Según la Revista de la Asociación Médica Americana del 22 de septiembre de 1989 se registraron los decesos de miles de seguidores de Eddy junto con un grupo de control. Si la Ciencia Cristiana de Eddy fuera una verdadera ciencia, uno esperaría que sus seguidores fueran más longevos que los del grupo de control. Pero la revista médica reveló algo muy distinto:
Entre los científicos cristianos la proporción de muertes de cáncer duplicó el promedio nacional, y el seis por ciento de ellos murió de causas consideradas prevenibles por los doctores. En promedio, quienes no eran científicos cristianos vivieron cuatro años más que los científicos cristianos en el caso de las mujeres, y dos más en el caso de los hombres.[9]
Así que los seguidores de Eddy mueren más jóvenes por cáncer que el americano promedio debido a su renuencia de acudir al doctor. Si se hicieran los mismos estudios a los seguidores de Walter, quienes también son renuentes de ir al médico porque "la creencia en la enfermedad enferma", apostaría a que el estudio arrojaría cifras muy similares. Mi ex maestro Juan del Río se enfermó precisamente porque, a pesar de haberse hecho rico con el montón estudiantes de Escatología que tuvo, omitió hacerse chequeos médicos y cuando tuvo síntomas el cáncer ya estaba muy avanzado.

Debo decir que la mejor clase que jamás he recibido sobre la Ley de la importunidad me la dió del Río en privado. Su exposición fue más clara y didáctica que los mismísimos capítulos de La hoz afilada en que se le enseña al estudiante cómo "orar". Veinte años después, cuando le detectaron el cáncer, del Río tuvo una ventana de oportunidad de más de cuatro años para orar con importunidad y vencer la enfermedad. Pero fracasó. Y fracasó por el simple hecho que el cáncer no tiene una etiología "mental" ni se cura con "pensamientos de salud" o "erradicando todo odio" como predicó Walter.

Mi segundo maestro, Jaime López, fue más lejos que del Río respecto al dilema de ir o no al médico. Cierta vez hizo un comentario crítico sobre la familia del Río porque practicaban la vacunación profiláctica (Juan fue médico y había ejercido su profesión antes de entrar a la secta). En su estudio de Puebla López me dijo que él no vacunaba a sus hijos, y que lo habían decepcionado Juan y su esposa por hacerlo. Jaime López finalizó su comentario diciéndome que él se manejaba en la vida "como lo dice Walter".

Es importante señalar que en 2006 Raquel Hall, la viuda de Juan del Río, imparte clases a 400 alumnos de Escatología, que ahora la llama "Aplicación Mental". Increíblemente, la larga agonía de su marido no le hizo dudar a ella o sus alumnos "aplicados" del dogma de que la enfermedad es curable por medios mentales. El creyente en una secta, religión o seudociencia rara vez madura al enfrentar lo que los psicólogos llaman disonancia cognitiva.

Aunque a mis veintes desconocía el estudio de la Asociación Médica Americana, creía que la vejez y muerte de los maestros se debía a que carecían del entendimiento que tuvieron Jesús y los centenarios del Antiguo Testamento. Una vez más: jamás se me ocurrió que las "leyes" de Escatología simplemente no existían, que eran una gran fantasía. No se me ocurrió porque no podía concebir la inexistencia de lo paranormal: una idea que mi padre me había inculcado de niño con sus bellas historias sobre los milagros de Jesús. Si bien de joven había abandonado al cristianismo, erróneamente creía que la existencia de la percepción extrasensorial y la psicokinesis, en las que tácitamente se basan los sistemas de Eddy y Walter, había sido demostrada científicamente por parasicólogos. Sólo necesitaba verlo para confirmarlo en los laboratorios gringos de parasicología. De ahí la necesidad de emigrar y mi soliloquio aquel día en el aeropuerto.


¡Dénme una lección a la Yoda!

La terrible experiencia en California en 1985-88, basada en mi quijotesco proyecto de desarrollar poderes, será tema del quinto tomo de mi serie autobiográfica Hojas susurrantes. Por el momento lo único que puedo hacer es citar un pasaje de mi diario que muestra la madurez de mi ulterior apostasía de Escatología:
2 septiembre 1997

Ayer leí dos capítulos de La hoz afilada en inglés después de años de no leerla. Y pasó algo importante. El caso es que por vez primera dudo de la honestidad de Walter. ¿Recuerdas ese artículo de la revista Skeptical Inquirer donde anoté cómo debí haber reaccionado ante el alegato de la Ley de la importunidad?:

Gurú: "No tomes mi palabra por sentado. Tú mismo puedes aprender a desarrollar la psicokinesis".

Escéptico: "¡Magnífico, me encantaría! Pero antes de usar mi tiempo en intentarlo quisiera hacer una pequeña indagación de consumidor. ¿Que me dice usted de una demostración?"


Este es el quid. Ni Walter ni Genevieve o Robert Durling pudieron realizar ni una monada psicokinética como eso que dice Walter en la página 219 de su libro de texto: que con su puro pensamiento afectó pedazos de acero, hule, piedra, madera y arcilla. Mi actitud actual sería exigir la demostración ("antes de usar mi tiempo...") o no intentar cumplir las interminables horas que exige la supuesta Ley de la importunidad. Es en este punto donde he cambiado. Quien lee ahora La hoz afilada es otro: un escéptico.


Es una golosina lo que dice Walter en la página 207: "Investiga los resultados [¡énfasis en el original!] de quienes escoges como maestros y no te extraviarás". ¡Miren quién habla!: ¡si él mismo murió súbitamente! Y ve esta otra: "Que la señora Eddy no descubrió toda la verdad es evidente porque ya no está con nosotros", escribió Walter en el libro más atesorado por los escatólogos. ¡Otra gema, pues nada hay más fatal para la credibilidad de Escatología que Walter muriera aún más joven que ella!

Al final del capítulo "Conclusión" de La hoz afilada anoté con tinta roja a pié de página:
"OK, Walter o maestros contemporáneos de Escatología, se los pido sin burla alguna: Denme una lección a la Yoda levitando la nave frente a Luke como en la película El imperio contraataca, y mañana reiniciaré humildemente el estudio del primer folleto de Pláticas Francas..."


Engañabobos


Salvo algunas correcciones, eso fue lo que escribí en mi diario en 1997. El folleto referido es la primera clase para principiantes de Escatología. Vale mencionar que en su época hubo quienes consideraban a Walter un timador. Florence Stranahan, una de sus más fieles discípulas, escribió en el folleto Messages on Christian Science series I:
Escribes que la Sra. __ dice que el Sr. Walter es un engañabobos [...] que usa una treta para hacer dinero.
Stranahan dudaba de que la acusación de la señora cuyo nombre omite fuera cierta. Pero Oliver Roberts de La Fontaine, hombre rico de la Wells Fargo & Co. en California, escribió en The great understander que Walter le cobró $10,000 dólares por un curso para iniciados (lo que en ese entonces costaba una mansión). En su libro Oliver confesó que al oír semejante cifra albergó momentáneamente el pensamiento que Walter lo había estado cazando con cursos previos para, una vez convencido, sacarle un dineral. De hecho, algunos pasajes del libro de texto de Escatología denotan una gran falta de integridad de parte de quien, in absentia, tomé por guía espiritual y maestro. Walter escribió:
Existen dos etapas positivas en el desarrollo que preceden la transición conciente, las cuales deben entenderse y demostrarse del todo antes de que la tercera etapa de la transición consciente sea entendida y demostrada. Por lo tanto, cuando cualquiera de mis estudiantes me demuestre que entiende las primeras dos etapas, con gusto le enseñaré la ley que gobierna la tercera. La primera etapa es la demostración de invisibilidad. Jesús podía hacerlo a voluntad, como declaran las escrituras. El segundo estado es la transfiguración [...]
.
¿Realmente creía Walter eso? En sus palabras ("cuando cualquiera de mis estudiantes me demuestre que entiende las primeras dos etapas...") se da por sentado que, si Walter le pedía al alumno semejante demostración, él mismo podía volverse invisible y transfigurarse.

Hace años solía pensar que a Walter simplemente se le había aflojado un tornillo. Ahora comienzo a verlo bajo tonos aún más oscuros. Si Walter no se hacía invisible era moralmente peor que un chiflado: un charlatán. La diferencia entre chiflado y charlatán es que el chiflado se cree sus mitos, mientras que el charlatán engaña conscientemente. Martin Gardner distingue entre uno y el otro en su libro La ciencia: lo bueno, lo malo y lo falso. El chiflado sería un Velikowski, quien creía en su lunática astronomía; el charlatán sería un Uri Geller, quien nos engañaba con trucos "psicokinéticos" de ilusionismo.

Así que ¿realmente creía Walter lo que le pedía a sus alumnos? Como dije, en tal demanda no sólo estaba implícito que él, Walter, se había hecho invisible sino que también se había transfigurado como Jesús. Pero es un hecho comprobado que Walter jamás demostró que podía hacerse invisible ante los hombres de ciencia en las universidades y laboratorios de su país. De haberlo hecho habría revolucionado al mundo.

Actualmente no creo que Walter se hiciera invisible. Y eso sólo puede significar una cosa: que Walter le mintió a sus alumnos y lectores al implicar, con la cita de arriba, que él podía lograr semejante hazaña parasicológica. Esto parecerá muy brusco a los escatólogos, dado que Walter había terminado La hoz diciendo que, ante todo, uno tiene que ser sincero consigo mismo. Pero es un hecho consabido que entre gurús y sus creyentes este tipo de autoengaño es harto frecuente.

Si bien es imposible probar un negativo —como por ejemplo que Walter no se hacía invisible—, es importante dar una breve clase de ciencia real en esta página.

Hay dos preceptos centrales para los escépticos. Uno es "Afirmaciones extraordinarias requieren de evidencia extraordinaria", por ejemplo, que Walter no sólo hubiera demostrado públicamente su invisibilidad sino que los escatólogos avanzados lo hicieran hoy día. Pero en su libro de texto Walter ni siquiera se tomó la molestia de describir una prueba ordinaria para sus extraordinarias afirmaciones (la misma falta que aparece a lo largo y ancho del libro de texto de su gran mentora, Mary Baker Eddy). El otro precepto es "La carga de la prueba recae sobre quien propone la afirmación extraordinaria". Se ha observado que en las seudociencias se invierte la carga de la prueba: como un maestro que le exige al estudiante que se haga invisible ¡sin que él mismo, el maestro, le haya dado antes una demostración de invisibilidad!

Vamos a suponer por un instante que Walter podía hacerse invisible. ¿Por qué no hizo demostraciones públicas? ¿Para ocultar su fórmula secreta de la importunidad sobre estos poderes a los mal pensados? ¡No me hagas reír, Walter! Imaginemos qué absurdo sería que Edison, cuando acababa de inventar el foco, no se lo quisiera enseñar a nadie sino que se guardara a sí mismo su máximo descubrimiento. Imaginemos que pusiera este requisito a sus estudiantes: que ellos, no el inventor, le demostraran a Edison cómo crear luz en una bombilla al vacío ¡antes de dejarlos entrar al laboratorio para que vieran el foco encendido de su maestro!

Ponderando lo que dice La hoz afilada con sano escepticismo, el veredicto sobre Walter parece insoslayable: muy bien pudo haberse comportado como un engañabobos, tal como escribió aquella conocida de Stranahan citada arriba.


Lecturas recomendadas

Para comprender a Walter no es mala idea leer biografías sobre las pícaras vidas de los creadores de imperios religiosos en suelo Norteamericano: desde Joseph Smith y sus mormones hasta el reverendo Sun Myung Moon y Ronald Hubbard pasando por quienes, como Walter e incontables otros, no lograron crear grandes organizaciones y sus seguidores apenas son conocidos. El libro de Martin Gardner, The healing revelations of Mary Baker Eddy, es un buen comienzo; así como The transcendental temptation de Paul Kurtz, a quien tengo el gusto de conocer personalmente.

Quien quiera saber por qué los verdaderos hombres de ciencia no creen en la existencia de poderes paranormales —que tantas sectas prometen a sus seguidores— no debe perderse de Leaps of faith de Nicholas Humphrey. Al momento de escribir no está traducido al castellano, pero algunos libros de Gardner críticos de seudociencias y sectas que prometen tales poderes han sido traducidos: La ciencia: lo bueno, lo malo y lo falso (1988) y La nueva era (1990).

¡Espléndidas lecturas para curarse del pensamiento mágico!


Posdata

El 6 de marzo de 1941 el Aurora Beacon News, periódico del pequeño pueblo donde Walter pasó la mayor parte de su vida, publicó la nota: "William Walter Muere Súbitamente en su Casa de Florida". El artículo especificaba que Walter estaba en su cálida casa de Florida para pasar los inviernos, y que la causa de su fallecimiento había sido un ataque cardiaco.

La nota demuestra que lo que escuché en Escatología es un mito: que Walter no murió como todos sino que hizo la "transición" al siguiente plano de la existencia como Jesús (en los cursos más avanzados, los escatólogos afirman que la narrativa de la Ascensión del Nuevo Testamento describe la "transición consciente" de Jesús). El mencionado libro de Paul Kurtz desmitifica la Resurrección y Ascensión y nos muestra al Jesús histórico en toda su prosaica mortalidad.


Artículo enciclopédico

Wikipedia publicó este artículo sobre la Escatología de Walter.


Notas

[1] Stefan Zweig, La curación por el espíritu (Colección Austral, 1965), págs. 13 & 110s.

[2] Tanto las doctrinas de Eddy como las de Walter aparecen en publicaciones que las respectivas organizaciones venden al publico general. Escatología se anuncia aquí, donde es posible solicitar algunos textos de Walter. Parte de la información biográfica la obtuve del panfleto Additional background information and a brief summary of the writings of William W. Walter (Eschatology Foundation, 1977). Los textos de Escatología en estas notas han sido publicados por esa organización.

[3] William Walter, "Perfection" en Common sense series, number thirty-one (1940), pág. 1. Walter había prometido una serie de setenta folletos en "Mental warfare", Common sense series, number eleven (1932), pág. 1.

[4] William Walter, The sharp sickle (1928), págs. 484s.

[5] La hoz, traducción de Mario Estrada (1974), págs. 313s (La hoz y La hoz afilada son dos distintos libros de Walter).

[6] Walter usó la expresión "Ley de la importunidad" en The unknown God, Vol. II, (1922), pág. 123, libro que alegadamente es "la interpretación metafísica", versículo por versículo, de los evangelios; y explica la importunidad en Notas de la clase primaria, traducción de Mario Estrada (1975), págs. 105s.

[7] The sharp sickle (op. cit.), págs. 278s.

[8] Genevieve Rader, The sharp sickle questions: Eschatology (1962), págs. 256-284.

[9] Martin Gardner, The healing revelations of Mary Baker Eddy (Prometheus Books, 1993), pág. 217.

miércoles, 13 de mayo de 2009

Lloyd deMause


El Newton de la historia de la infancia

JOHN BOWLBY muestra los fundamentos para entender el apego; Colin Ross, para entender el trastorno mental del ser humano, y tendré en mente su clase para explicar la psicohistoria. Pero Ross es médico, no historiador. En los siguientes capítulos expondré las razones de fondo de por qué los padres han maltratado a sus hijos desde tiempos inmemoriales. La perspectiva a nuestro pasado se abrirá de la manera más amplia posible: un marco de miles si no es que de cientos de miles de años sobre lo ocurrido en mi familia y en todas las demás familias de la raza humana y prehumana. Tanto en este como los siguientes capítulos desaparecerá mi biografía y sólo reaparecerá en mi siguiente libro, no sin antes haber expuesto la teoría psicogénica de la historia.

Lloyd deMause (pronunciado de-Moss), nacido en 1931, estudió ciencias políticas en la Universidad de Columbia. Después de sus estudios universitarios pidió dinero prestado para establecer una casa editorial que consumió diez años de su vida antes de que retomara su trabajo de investigación. Si bien Freud, Reich, Fromm y otros habían escrito algunos ensayos especulativos sobre la historia en base al sicoanálisis, tales ensayos pueden considerarse la fase aristotélica de lo que hoy se entiende por psicohistoria. En 1958, el año en que nací, Erik Erikson publicó un libro sobre el joven Lutero en que propugnaba el surgimiento de un nuevo campo de estudio que llamó “psico-historia” (que no debe confundirse con la tontería ficticia de Isaac Asimov). Un decenio después, en 1968, deMause presentó un esbozo de su teoría a una asociación de analistas donde, a diferencia de Freud y sus epígonos, centraba la psicohistoria en las diversas formas de crianza de los niños. Después de que Occidente abandonó el colonialismo y padeció de una cruda moral por el trato que le había propinado a otras naciones y etnias, se volvió un tabú enfocarse en la parte oscura de las culturas no occidentales. Al escoger un área de investigación mal vista en la academia deMause tuvo que hacer su carrera intelectual de manera independiente. El móvil de su búsqueda siempre fue qué habrán sentido los niños en las muy diversas culturas del mundo. Como vimos en el capítulo anterior, el mamífero, y más aún el primate, está tan a la merced de sus padres que las formas específicas de puericultura no pueden soslayarse si es que hemos de entender la perturbación mental. Pero es precisamente esta temática, las prácticas de crianza y el abuso infantil, lo que ignoran los historiadores convencionales.

En su ensayo “La independencia de la psicohistoria” deMause nos dice que la historia qua historia describe lo que ha sucedido, no el por qué, y añade que la historia y la psicohistoria son campos distintos de investigación.
Grandes segmentos de historia escrita son de poco valor para el psicohistoriador, mientras que otras vastas áreas que han sido relegadas por los historiadores súbitamente se expanden, de la periferia, al centro del mundo conceptual del psicohistoriador.
A deMause no le importa que se le haya acusado de ignorar la economía, la sociología y el uso de estadísticas. “La acusación común de que la psicohistoria ‘reduce todo a la psicología’ no tiene sentido filosóficamente. Por supuesto que la psicohistoria es reduccionista en este sentido, dado que todo lo que estudia involucra motivaciones históricas”. Pocos pronunciamientos de deMause me han agradado más que aquel en que dice algo que yo había estado manteniendo por muchos años antes de descubrirlo, cuando me decía en soliloquios que, si para entender las ciencias exactas como la física debemos ser objetivos, únicamente introduciendo la subjetividad podremos entender a las humanidades.
La psicohistoria es una ciencia en la que los sentimientos del investigador son tan o más importantes que su bagaje de investigación. El calibrar las complejas motivaciones sólo puede llevarse a cabo mediante la identificación con los actores humanos. La supresión común de los sentimientos en la mayor parte de la “ciencia” simplemente minusvalida al psicohistoriador tanto como si a un biólogo se le privara del uso del microscopio. El desarrollo emocional del psicohistoriador es, por lo tanto, tan tema de discusión como su desarrollo intelectual. Actualmente no creo que los historiadores más tradicionales estén emocionalmente equipados.
Luego añade que, cuando habla con un erudito típico que sólo usa su intelecto, se topa con una mirada de total incomprensión. “Mi oyente generalmente se encuentra en otro universo de discurso”.

La publicación de History of childhood en 1974, libro del cual capturé el capítulo principal, marca el año axial del campo que deMause creó. Haciendo a un lado las idealizaciones de previos historiadores, el libro examina por vez primera la historia de la infancia occidental. En el nuevo paradigma demausiano la fuerza del cambio no es la tecnología ni la economía, sino las interacciones entre padres e hijos. Por poner un ejemplo: la mayoría de los pensadores sociales y políticos parten de la premisa de que las guerras y otras catástrofes humanas tienen una explicación racional, digamos: la economía. Alice Miller y algunos psicohistoriadores mantienen que al menos algunas guerras son acciones irracionales y que resultan de un móvil inconsciente: ajustar cuentas con vejaciones no procesadas de la infancia. La sustitución del sitio de control de una parentela destructiva domina la conducta destructora del adulto. No obstante, la atrevida exposición de todo un rosario de brutalidades a la niñez, como las que mencioné al inicio de este libro, hizo que Basic Books rompiera el contrato que tenía con deMause de publicar History of childhood. Cómo a partir de aquí fue que nació la psicohistoria contemporánea es fascinante. En este capítulo reciclaré y comentaré pasajes de uno de los artículos de deMause, “On writing childhood history” (Escribiendo sobre la historia de la infancia) publicado en 1988: una recapitulación de quince años de trabajo en la historia de la infancia.

DeMause había tomado cursos en un instituto sicoanalítico y puso a prueba la idea freudiana de que la civilización, tan cargada de moral, era onerosa para los niños modernos; y que en la antigüedad habrían vivido en un edén sin el ogro del superyó. La evidencia le mostró lo diametralmente opuesto, y manifestó sus discrepancias al criticar al antropólogo Géza Róheim:
Descubrí simplemente que no le encontraba sentido alguno a lo que Róheim y otros decían. Esto era particularmente cierto respecto a la infancia. Róheim escribió, por ejemplo, que los aborígenes australianos que observó eran excelentes padres a pesar que de cada dos niños que tenían se comían a uno, impulsados por lo que llamaban “hambre de bebés” [las madres también decían que sus bebés eran “demonios”] y forzaban a otros de sus hijos a comer partes de sus hermanos. Róheim dijo que esto “no parece haber afectado el desarrollo de la personalidad” de los hijos sobrevivientes y que, según concluye, éstas eran “buenas madres que se comen a sus propios hijos”.
La mayoría de los antropólogos no solían objetar las extraordinarias conclusiones de Róheim. En su artículo deMause llamó la atención a una lectura muy distinta, salida de la pluma de Arthur Hippler, sobre los aborígenes australianos. DeMause ya había consolidado su casa editorial y publicaba The Journal of Psychological Anthropology, revista especializada en la que Hippler, quien había observado directamente a los mismos aborígenes de Róheim, escribió:
La crianza de niños menores de seis años puede describirse como hostil, agresiva y negligente; con mucha frecuencia es brutal. El infanticidio se practica con frecuencia. Es común que al bebé se le ofrezca el pecho cuando ya no lo desea y casi se ahoga con la leche. La madre suele ser muy abusiva verbalmente mientras el niño crece, usando epítetos como “eres mierda”, “vagina para ti”. La crianza se expresa a través de gritos; o no se expresa en absoluto si no va acompañada de cachetadas y amenazas. Nunca observé un solo cuidador de niños yolngu de cualquiera edad o sexo caminando con un niño que empieza a andar; mostrándole el mundo, explicándole las cosas o empatizando con sus necesidades. El mundo se le describe al niño como peligroso, hostil y lleno de demonios; aunque los únicos peligros provienen de sus guardianes. El niño también es estimulado sexualmente por su madre. El pene y la vagina son acariciados para pacificar al niño, y la acción claramente excita a la madre.
Recordando lo dicho por Ross en el caso de la segunda niña, ya podemos imaginar la transfusión del mal que estos niños hijos de caníbales filicidas internalizarían; y cómo afectará su salud mental. Creo que es pertinente seguir citando extractos del artículo de deMause: es muy didáctico para entender la psicohistoria y cómo se contrapone con los postulados de los antropólogos y los etnólogos. Una vez que las observaciones de Hippler fueron publicadas, un defensor de Róheim respondió airado:
Ciertamente me encuentro mucho más cercano a las observaciones de Róheim, y precisamente porque no se precipita a la conclusión a la que deMause llega. La cultura nativa de Australia sobrevivió muy bien, gracias, y sobrevivió por decenas de miles de años antes de que fuera devastada por interferencia occidental. Si eso no es adaptación ¿qué lo es?
La descripción que hacen Hippler y Róheim sobre esta cultura aborigen parece la peor de las pesadillas posibles para los niños. Pero para los antropólogos occidentales esgrimir juicios de valor condenatorios es el máximo de los tabúes. Algunos de ellos incluso aceptan la teoría freudiana de que el pasado histórico fue menos represivo para la niñez, y que la civilización occidental es corruptora del noble salvaje. Pero eluden el hecho de que Hippler y Róheim mismo observaron barbaridades hacia los niños impensables en el mundo civilizado, como comérselos. (Otras fuentes bibliográficas que sustentan este tipo de afirmaciones de canibalismo filicida aparecen en el quinto excurso, al final de este libro.) Aunque parezca increíble, los antropólogos y los etnólogos no condenan a estas madres caníbales. Bajo el primer mandamiento de su disciplina, “No juzgarás”, se ignora el saldo emocional de semejante forma de crianza: personalidades psicóticas y claramente disociadas como las que yo mismo vi en la clínica de Ross, y peores aún.

En el mundo académico Róheim no era tan conocido como Philippe Ariès, historiador que colaboró con Foucault y autor de un clásico en la historia de la infancia, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien régime. Ariès partía de la premisa de Freud sobre la benignidad del medio hacia los niños en tiempos pretéritos. Al igual que Róheim no negó las palizas, el incesto y otras vejaciones hacia los niños descritas en su libro. Lo que negó fue que tales tratos causaran perturbaciones. “En otras palabras”, se burla deMause, “como todos azotaron y abusaron sexualmente de los niños, el maltrato no tuvo efectos en ellos”. Ariès ha sido tomado como una autoridad en la historia de la infancia. DeMause no sólo rechazó su supuesto de que no había saldo psicológico adverso, sino que giró ciento ochenta grados la premisa base de Freud. Las hipótesis de trabajo de deMause son simples: (1) en Occidente las formas de crianza eran más bárbaras en el pasado, y (2) comparado con el mundo occidental actual las otras culturas tratan peor a los niños. Estas hipótesis, que rompían las tablas de la ley mosaica de los antropólogos, darían luz a la nueva disciplina de la psicohistoria. Para el Zeitgeist de la academia hablar no se diga de acciones criminales sino de maltratos a la infancia iba a perfecto contrapelo de todas las corrientes en historia, antropología y etnología, las cuales dan por sentado que no ha habido cambios sustanciales en las relaciones paternofiliales.

Los académicos no podían negar los hechos que le apasionaban a deMause. Como vimos, Róheim no los negaba sino que él mismo los publicaba. Ariès tampoco los negaba. La táctica que encontró deMause entre sus colegas fue el argumentum ex silentio: sin registro histórico alguno, dar por sentado que los niños eran tratados de manera similar a como se hace en el Occidente actual. Un espléndido paradigma de este argumento es el siguiente. En 1963, diez años antes que deMause comenzara a publicar, Alan Valentine en su libro Fathers and sons publicado por la Universidad de Oklahoma examinó cartas de padres a hijos en los siglos pasados. No halló una sola que transmitiera bondad del padre hacia el destinatario. Pero a fin de no contradecir el sentido común de que el trato de los hombres del pasado hacia sus hijos no fue distinto, Valentine concluyó:
Sin lugar a dudas un número infinito de padres han escrito cartas a sus hijos que serían cálidas y elevarían nuestros corazones, si tan sólo pudiésemos hallarlas. Los padres más felices no dejan historia, y son los hombres que no se lucen con sus hijos los propensos a escribir las desconsoladoras cartas que sobreviven.
DeMause encontró la falacia del argumentum ex silentio por doquier, incluso entre los mismos colegas que contribuyeron con los artículos que componen su libro seminal, Historia de la infancia. Por ejemplo, cuando deMause le hizo una observación a Elizabeth Wirth Marwick sobre este tipo de cartas y, además, los diarios que escribían los padres, Elizabeth le respondió que sólo lo malo dejaba un registro en la historia. La mayoría de los historiadores estaban de acuerdo con ella. DeMause había comenzado a estudiar las fuentes primarias de este tipo de materiales. Elizabeth era sólo una entre doscientos historiadores a los que deMause les había escrito para el proyecto de su libro, de los que trabajó con cincuenta. DeMause afirma que entre todos ellos aparecía el argumentum ex silentio a la hora de llegar a las conclusiones hacia las que apuntaba la evidencia. Las razones eran, naturalmente, psicológicas. Un historiador italiano le entregó a deMause el borrador de un capítulo que iniciaba diciendo que no consideraría “los temas del infanticidio o la pederastia” en la antigua Roma. DeMause tuvo que rechazarlo. Otros candidatos a contribuyentes fueron más lejos. Al inicio de este libro hablé del tormento que la empañadura con apretadas vendas o fajas ha representado para los bebés. John Demos, autor de un libro sobre la familia de los colonos norteamericanos, negó que la práctica europea fuera importada a suelo americano a pesar de la evidencia que deMause había reunido y publicado (en un programa televisivo de mayo de 2008 incluso vería un dibujo de un bebé anglosajón enfajado). Y sobre otro tipo de maltratos a la niñez norteamericana Demos usó el argumento de que la evidencia bibliográfica en cartas, diarios, autobiografías y reportes médicos era irrelevante; que lo que valía eran los documentos del Ministerio Público (más o menos equivalente al Ministerio Fiscal de España). El problema con este argumento es que, en tiempos coloniales, no existían las organizaciones de protección a la niñez que iniciaron en el siglo XIX en Inglaterra y que se han vuelto mucho más visibles a partir de la década de los ochenta del siglo XX. Demos no sólo esgrimió la falta de registros jurídicos como argumento en contra de la tesis que los padres maltrataban más a sus hijos en tiempos coloniales. También argumentó: “Si algunos niños sufrieron de severos maltratos a manos de sus padres en Nueva Inglaterra, otros adultos habrían estado dispuestos a responder”. Las conclusiones de Demos fueron alabadas en su tiempo. Pero al igual que su argumento del Ministerio Público este último razonamiento padece de la misma idealización sobre el pasado de su nación. Si otros adultos no estuvieron dispuestos a responder se debió simplemente a que en aquella época aún no surgía el movimiento social de la protección a la infancia. La indiferencia de parte de la sociedad que yo mismo padecería exactamente dos siglos después de la independencia de la Unión Americana, como lo demostré en mi anterior libro, pone en evidencia la falacia del argumento de Demos.

Una vez que deMause descartó a todos aquellos que argumentaban a partir del argumentum ex silentio quedaron nueve historiadores que entregaron artículos para su libro, aunque aún algunos de éstos mostraron reticencias en publicar toda la evidencia hallada. Antes de la publicación, los nueve contribuyentes —diez junto con deMause— circularon sus artículos entre sí. La mayoría quedaron estupefactos con el capítulo inicial de deMause, cuyas primeras líneas se harían famosas en el estudio de la psicohistoria:
La historia de la infancia es una pesadilla de la que hemos empezado a despertar hace muy poco. Cuanto más se retrocede en el pasado, más bajo es el nivel de la puericultura y más expuestos están los niños a la muerte violenta, el abandono, los golpes, el terror y los abusos sexuales. Nos proponemos a recuperar aquí cuanto podamos de la historia de la infancia a partir de los testimonios que han llegado hasta nosotros.

Si los historiadores no han reparado hasta ahora en estos hechos es porque durante mucho tiempo se ha considerado que la historia seria debía estudiar los acontecimientos públicos, no privados. Los historiadores se han centrado tanto en el ruidoso escenario de la historia, con sus fantásticos castillos y sus grandes batallas, que por lo general no han prestado atención a lo que sucedía en los hogares y en el patio de recreo. Y mientras los historiadores suelen buscar en las batallas de ayer las causas de las de hoy, nosotros en cambio nos preguntamos cómo crea cada generación de padres e hijos los problemas que después se plantean en la vida pública.
Una vez superada la impresión inicial, algunos de los contribuyentes no querían que sus artículos aparecieran al lado del capítulo inicial de deMause, y, como dije, Basic Books rompió su contrato. Pero como deMause ya era dueño de una editora decidió publicarlo él mismo.

Si bien los contribuyentes finalmente aceptaron que sus artículos aparecieran bajo una sola cubierta, las reseñas de las revistas especializadas en historia fueron muy hostiles. Incluso una revista de centro-izquierda como New Statesman denostó a deMause: “Su verdadero mensaje es algo que se acerca más a la religión que a la historia, y como tal es inasequible para los no creyentes. Por otra parte, sus colegas contribuyentes de Historia de la infancia tienen mucho más información histórica que ofrecer”. A algunos reseñadores les llamó la atención el cuerpo de evidencia sobre el maltrato a niños en siglos pasados, pero supusieron que investigaciones futuras colocarían a tal evidencia en un contexto mucho más benigno. “Ariès mismo”, escribió deMause, “siguió convencido de que la infancia del ayer era el paraíso de los niños”.

El capítulo inicial del libro coordinado por deMause se tituló “La evolución de la infancia”. Lo que más le llamó la atención a deMause es que, de las reseñas publicadas sobre ese capítulo en inglés, traducido al alemán, francés, italiano, español y japonés, ningún reseñador increpó la evidencia en cuanto tal; sólo sus conclusiones. “Ni un solo reseñador de ninguno de los seis idiomas en que el libro fue publicado escribió sobre cualquier error en la evidencia que presenté, y ninguno presentó ninguna evidencia de fuentes primarias que contradijera alguna de mis conclusiones”. Como veremos en los excursos, las teorías de deMause no están exentas de errores. Los hay, y muchos. Pero las verdaderas faltas en su legado no las vieron este tipo de críticos que se apresuraron en adjudicarle falsas culpas. Respecto a las reseñas publicadas, deMause escribió:
Como era inverosímil que yo pudiera describir la infancia de todo aquel que hubiera vivido en Occidente por un período de dos milenios sin cometer errores, fue muy decepcionante para mí que las emociones de los reseñadores hubieran ofuscado completamente sus capacidades críticas. Ningún reseñador parecía estar interesado en la evidencia en lo absoluto.
Cierto que los hubo magnánimos como Lawrence Stone, quien en noviembre de 1974 escribió en New York Review of Books: “El problema es cómo evaluar un modelo tan intrépido, tan provocativo, tan dogmático, tan entusiasta, tan contumaz y sin embargo tan documentado”. Pero la mayoría se adhirieron al sentido común, como lo hizo E.P. Hennock en una revista especializada:
Que los hombres de otras épocas pudieran comportarse de manera muy distinta a nosotros y sin embargo ser no menos racionales o cuerdos ha sido un concepto básico entre los historiadores desde hace mucho. Pero esto no cabe en la cabeza de deMause. Las prácticas normales de las sociedades pasadas son constantemente explicadas en términos de psicosis.
Una vez más, se deja al lado la evidencia en cuanto tal para proclamar el sentido común, el cual se da por sentado. A pesar del rechazo en la academia, en las siguientes décadas el análisis a las teorías demausianas fue realizado por sus colegas que aportaban artículos al Instituto de Psicohistoria. Más de veinte estudiosos versados en el tema hicieron una crítica constructiva del legado de deMause. El primer académico que evaluó exhaustivamente su trabajo fue Glenn Davis en Childhood and history in America. Davis concluyó: “Creo que la teoría psicogénica de la historia ha pasado su prueba inicial y se mueve a una nueva etapa de desarrollo”. El establishment académico pensaba lo opuesto. The American Historical Review llamó a Davis “un converso” y The Journal of American History publicó: “Si deMause parece ser el Pangloss de la historia de la infancia, con su libro Davis tiene derecho a proclamarse su Cándido”. Davis se sintió muy herido. Abandonó la psicohistoria para continuar sus estudios de doctorado, pero poco después se suicidó saltando por el Puente George Washington.

Así que la crítica constructiva hubo de reducirse a la misma revista que publicaba deMause. Dada la discrecionalidad de los contribuyentes esta situación conllevó a que los aspectos más débiles, e incluso fallidos, de la teoría demausiana no fueran criticados (como dije, en los excursos tercero y cuarto haré yo mismo la crítica). Aparecieron evaluaciones doctas de la evidencia que deMause había presentado sobre el trato a los niños en el pasado. William Langer, Richard Trextler, Barbara Kellum y R.H. Helmholz respaldaron la evidencia sobre el infanticidio. Uno de los aspectos más interesantes de esta segregación entre académicos ortodoxos y quienes se mueven en el círculo de deMause es que las enciclopedias de hoy día, como la Britannica de 2007, siguen afirmando que el infanticidio se realizaba por pobreza. Langer y los otros autores demostraron que la gente rica cometía infanticidio a una escala mayor que los pobres. Este es uno de los problemas que surgen cuando la academia decide ignorar un campo de estudio. Entre los psicohistoriadores, en Alemania Friedhelm Nyssen escribió Die Geschichte der Kindheit bei L. DeMause, donde examinó las referencias bibliográficas que pudo rastrear de los trabajos de deMause. Otro alemán, Aurel Ende, se concentró en verificar las fuentes históricas sobre las golpizas a los niños alemanes por sus padres. Raffael Scheck examinó más de setenta autobiografías de alemanes nacidos entre 1740 y 1820 y confirmó los hallazgos de Ende. Teniendo en mente la clase de Ross sobre el apego con el perpetrador, es interesante que Scheck escribiera: “En la mayoría de las autobiografías puede sentirse cuánto amaban los hijos a sus padres a pesar de que eran fríos, golpeadores y abusivos”. El apego hacia la figura del padre permea tanto la psique humana que no debe extrañarnos la identificación social con el perpetrador. Por ejemplo, en un par de trabajos en la revista de deMause, Karen Taylor documentó detalladamente cómo los sectores conservadores se opusieron al movimiento en contra de la violencia a los niños decimonónicos. Elizabeth Pleck estudió más de una centena de autobiografías, diarios y cartas de estadounidenses escritas entre 1650 y 1900 en Domestic tyranny: the making of American social policy against family violence from colonial times to the present, y cuantificó sus hallazgos. Es interesante notar que, según Pleck, en la primera mitad del siglo XIX los padres comenzaron a cambiar de pegarles a sus hijos con objetos de castigo a darles nalgadas. El estadounidense Joseph Ilick, quien había contribuido con uno de los capítulos de Historia de la infancia, escribió en 1985: “DeMause creó un interés en la historia de la infancia que no existía antes, y ha sido la fuente original de inspiración en este país para la mayoría de los estudios eruditos sobre la infancia desde la década anterior”. Peter Petschauer, un psicohistoriador alemán, expandió con gran detalle cómo era la empañadura y otras barbaridades de la educación alemana. Otros investigadores de la infancia europeos también se pronunciaron sobre el trabajo de deMause: Katharina Rutschky, Alice Miller y Linda Pollock. Miller aceptó el material de deMause y sus conclusiones. Rutschky sólo aceptó la evidencia pero rechazó sus conclusiones. Pollock rechazó ambas.

Aunque Rutschky es autora de libros sobre la historia de la pedagogía, y quien acuñó el término “pedagogía negra” que popularizó Miller y que tan útil me fue en mi libro anterior, diré sólo unas palabras sobre la otra autora, Linda Pollock. Su libro Forgotten children: parent-child relations from 1500 to 1900 es el más citado para negar la tesis demausiana de que el trato a los niños ha sido diferencial en el pasado. Según Pollock: “Con raras excepciones, los niños parecen haber estado bastante apegados a sus padres como infantes y continuaron manteniendo un profundo afecto hacia ellos”. Pollock no parece tener conocimiento de que, como en otros mamíferos, nuestra misma biología nos predetermina a que nos apeguemos a nuestros progenitores independientemente de su conducta. No obstante, la crítica más pertinaz que deMause hace de Pollock es que su estudio se basó en diarios de los padres mismos. “Un método similar sería construir una historia estadística de la criminalidad por medio de ignorar todos los reportes policiales y basarse solamente en los diarios de los criminales para establecer las estadísticas del nivel del crimen”. A pesar de realidad tan elemental, muchos reseñadores consideraron el libro de Pollock como definitivo en el campo.

En la actualidad el fenómeno de estudiar la historia de la infancia continúa, tanto de parte de psicohistoriadores como de historiadores más académicos; por ejemplo, un estudio de Colin Heywood. Pero es precisamente por libros como el de Heywood, que aceptan la evidencia histórica de maltratos a la infancia aunque discrepan de las conclusiones de deMause, lo que me ha convencido que este último encontró una veta de oro que aún le resta mucho de explotar. DeMause termina su artículo retrospectivo de 1988 señalando que, a pesar de su rechazo en la academia, tanto su capítulo introductorio en Historia de la infancia como los libros de Alice Miller y otros autores populares a favor de los niños son leídos por un importante nicho de la sociedad.

La tesis central en psicohistoria es que la dinámica de emergencia social es psicogénica: radica en el trato a los niños; no es económica. DeMause no se hace ilusiones. Como Thomas Kuhn, sabe perfectamente que las revoluciones de paradigma se logran gradualmente mientras los defensores del viejo paradigma van muriendo y son reemplazados por individuos nuevos. “Si la historia de la infancia y la psicohistoria significan algo”, escribe deMause, “es la reversión de la mayoría de las flechas causales usadas por los historiadores hasta la fecha”. En otras palabras, la manera de ver el mundo en las humanidades y ciencias sociales se encuentra de cabeza, y la psicohistoria vuelve a poner los pies en la tierra. Las relaciones entre padres e hijos han determinado los aspectos sociales, políticos, económicos y de derechos humanos en todas las civilizaciones del mundo. A diferencia de los hallazgos de Darwin sobre el organismo y su medio ambiente, en el Homo sapiens el mundo exterior no moldea de modo tan definitivo su devenir como lo hace la propia emergencia psíquica (como veremos en el resto del libro). En una sola oración, el hallazgo principal de la psicohistoria es que la historia académica falla en reconocer el profundo papel que, en el devenir humano, juega el amor de los padres hacia sus hijos.

La psicohistoria sigue siendo, a principios del siglo XXI, un campo controversial de investigación. No obstante, al momento de escribir se imparten cursos de psicohistoria en la Universidad de Boston y en otras universidades de Nueva York, y The Journal of Psychohistory ha sido publicada por más de treinta años.