Las páginas bernaldinas

…
En esta entrada presento el capítulo 8 de El Retorno de Quetzalcóatl. Los enlaces a los capítulos que iré publicando aparecen al final de este texto. Sólo una sección de mi libro será publicada en este blog.

En mi libro explico qué es la Psicohistoria a partir de las culturas prehispánicas. La razón por la que exhumo parte de estos textos destinados al papel es porque muchos estamos hartos de La Leyenda Negra, y no hay mucho material que desmienta la propaganda indigenista en las universidades.



El Retorno de Quetzalcóatl: Capítulo 8

Las páginas bernaldinas
La santa furia de mi padre, es un oratorio en honor a Bartolomé de las Casas para soprano, tres tenores, barítono, coro mixto y orquesta, la cual al momento de escribir aún no se estrena. Las Casas, a quien mi padre tanto admira, había escrito:

En estas ovejas mansas, y de las calidades susodichas por su Hacedor y Criador así dotadas, entraron los españoles, desde luego que las conocieron, como lobos e tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos.

A Las Casas se le considera el paladín de la causa indígena frente a la corona española. Quienes reprueban la Conquista toman nota de la investigación conducida contra Antonio de Mendoza, el primer virrey de Nueva España, acusado de haber puesto en fila a unos indios en los combates de Mixtón para destrozarlos a fuego de cañón. De niño había llamado mi atención la ilustración, en un cómic mexicano, de unos indios atacados por los temibles perros que habían traído los españoles. Motolinía reportó que innumerables indios entraban sanos a las minas sólo para salir como cadáveres y despojos. El trabajo esclavo en las minas, nos dice el religioso franciscano en Historia de los indios de Nueva España, mataba a tantos que los pájaros que se alimentaban de la carroña humana “oscurecían los cielos”. Y no hablemos de la esclavización en las islas del Caribe con las que, originalmente, Las Casas tan íntimo contacto tuvo. En La Española (Santo Domingo), Cuba y otras islas la población nativa fue virtualmente exterminada, especialmente por las epidemias que trajeron los conquistadores. Estos hechos y muchos otros horrorizaron a Las Casas, y en su vastísimo corpus literario el infatigable fraile siempre intentó denunciar los excesos de la conquista española y portuguesa.

A los liberales de habla inglesa y española les gusta citar a Las Casas. Pero ¿estaba en lo cierto? A diferencia de otro fraile, Diego de Landa, Las Casas siempre omitió hablar de las crueldades que cometían los indios con ellos mismos. De hecho, hay quienes acusan a Las Casas de ser el originario de la Leyenda Negra. Por ejemplo, su cita de arriba es una mentira: Los mesoamericanos eran todo menos “mansas ovejas”. La conquista fue una calamidad para muchos indios, pero benefició a muchos otros. Sólo gracias a ella los niños no volverían a recibir el shock esquizógeno de enterarse que los suyos había sacrificado, y a veces comido en una alegre fiesta, a alguno de sus hermanitos. Las Casas sesgó el sermón de su escrito polémico Brevísima redacción de la destrucción de las Indias, y también el de sus textos más eruditos para forzar, en su calidad de consejero espiritual, a Carlos V a tomar medidas a favor de los nativos. Su meta era protegerlos frente a la doctrina escolástica en boga de que eran esclavos natos.

En los años treinta y cuarenta del siglo XX un historiador de Harvard, Lewis Hanke, se apasionó tanto por la figura de Las Casas como mi padre lo haría en tiempos más recientes. Después de leer un magnífico libro de Hanke, que mi padre mismo me prestó de su biblioteca, no pude evitar comparar a Las Casas con los antropólogos que han escamoteado la crueldad de los aborígenes en su afán de protegerlos. Por poner sólo un ejemplo: Las Casas llegó a extremos como defender el canibalismo indígena con el pretexto de que era una costumbre religiosa, a la que comparó con la comunión cristiana. Parece extraño decirlo, pero las primeras semillas del relativismo cultural, ideología que cubriría a Occidente desde las últimas décadas del siglo XX, se habían sembrado en el siglo XVI.

Los mexicas sólo habían sido los últimos mesoamericanos proveedores de un inmenso teoatl: un mar divino, un océano de sangre derramada a los dioses. Al igual que los canarios prehispánicos, los olmecas sacrificaban matando con un porrazo en cabeza. De los mayas, tan idealizados cuando era un muchacho, se sabe bastante más. Fueron ellos quienes iniciaron la práctica de enjaular a los condenados antes del sacrificio y después de matarlos tirarlos desde las pirámides. En 1696, ya cerca al siglo XVIII, los mayas sacrificaron a unos misioneros incautos que osaron incursionar en una región aún no conquistada. Cuando visité las ruinas de Palenque, subí a su pirámide y bajé por las escalinatas interiores envuelto en un clima caluroso y húmedo, hasta la tumba del famoso sarcófago de piedra. El lugar me supo tétrico e inconcebible. Recuerdo ahora a un arqueólogo en televisión hablando sobre un dibujo dentro de un recinto maya: un prisionero colgado en estado de tormento. Los mayas se ensañaron mucho más con los prisioneros que los mexicas. Diego de Landa cuenta que llegaron a atormentar a los reyes cautivos sacándoles los ojos, cortándoles las orejas y labios y comiéndose sus dedos. Mantenían vivo al infeliz por años antes de matarlo, y en el clásico The blood of the kings se nos informa que los mayas les arrancaban la quijada a algunos prisioneros aún vivos. Una vez más, ni Mel Gibson se atrevió a filmar estas cosas, aunque las mencionó en una entrevista al defenderse frente a crítica de los reporteros y académicos políticamente correctos. A diferencia de éstos, estoy de acuerdo con Gibson en que no debiera entristecernos la desaparición de semejante cultura, sino más bien revalorar la cristiana; y debo añadir que, cuando en un conocido programa de televisión veo a un nativo angloparlante racionalizando los sacrificios mayas, me resulta claro que la corrección política en nuestros tiempos ejemplifica lo que en psicología se conoce como “identificarse con el perpetrador”.

Tanto los teotihuacanos como los tolteca-chichimecas eran sanguinarios. Los tenochcas, que sentían gran admiración por ellos, mataron y desollaron a una princesa el año 1300: un ultraje que los indigenistas barren debajo de la alfombra dado que este y otros asesinatos similares están vinculados a los relatos sobre la fundación de México-Tenochtitlan, como lo ha señalado Takuan Seiyo. De manera similar a sus antecesores, los mexicas establecieron guerras cuyo único propósito era facilitar cautivos para asesinarlos.

Digamos la verdad sin tapujos: Mesoamérica era el lugar de una una cultura de asesinos seriales. En las redadas lanzadas en territorio ajeno, como la que se ve en Apocalypto, la actividad principal se orientaba al sacrificio. De hecho, era imposible obtener poder político en esa sociedad sin pasar por los asuntos del sacrificio. El impedirles a los adolescentes que se cortaran el mechón de la nuca a menos que capturaran a una víctima para sacrificarla transmitía un mensaje: Si no colaboras con el asesinato serial no escalarás en la jerarquía social.

Una explosiva catarsis y un verdadero furor se libraba al estallar la guerra en tanto que los indios americanos albergaban algo recóndito que había que descargar a toda costa. En 1585 Diego Muñoz Camargo escribió en Historia de Tlaxcala que, acompañados de la inmensa gritería al precipitarse en el combate, los guerreros tocaban “tambores y caracoles y trompetas que hacían extraño ruido y estruendo, y no poco espanto en los corazones frágiles”. El Conquistador Anónimo añade que mientras peleaban vociferaban con alaridos y silbidos de lo más escalofriantes, y que después de ganada la guerra sólo a las mujeres jóvenes se les respetaba la vida. Aportar cuerpos vivos para los sedientos dioses, no la matanza in situ, era el objetivo. Atrás llegaban guerreros especializados en atar a los cautivos para ser trasladados a los altares de piedra.

Con una cuchillada que no tenía por objeto matar a la víctima, el sacrificador, generalmente el sumo sacerdote de uno de los incontables templos, abría el abdomen del condenado con un golpe sordo a la altura del diafragma. Metía la mano hurgando entre las vísceras hasta hallar el corazón. Lo asía aún palpitante y lo arrancaba de un fuerte tirón. Esta eventración y ablación del corazón es la forma en que el sacrificio se practicó de modo idéntico, miles y más miles de veces, en Mesoamérica. Lo último que veía la víctima en el instante anterior a perder la conciencia eran sus verdugos. Al arrancar el corazón de esta manera el cuerpo derramaba virtualmente toda su sangre, de cinco a seis litros: la hemorragia más fuerte de todas las formas concebibles.



Fresco de José Clemente Orozco (1933)


Diego Durán se admiraba de que, según sus cálculos, en el mundo prehispánico moría más gente en los sacrificios que de muerte natural. A diferencia de cómo se nos enseña la Segunda Guerra Mundial, los académicos son reacios en señalar que la institución sacrificial en Mesoamérica fue un verdadero Holocausto. El año de 1487 marcó el clímax de la sed sacrificial. En cuatro días sucesivos los antiguos mexicanos se dejaron llevar por una orgía de sangre. Los guerreros habían tomado a los hombres de tribus enteras para sacrificarlos durante los festejos de la reconsagración de la última capa del Templo Mayor. A lo largo de cuatro días los sacerdotes, sus ayudantes y los ciudadanos más comunes arrancaron corazones sin interrupción en catorce pirámides. La sangre derramada bañó de rojo la plaza y las rampas de piedra que se habían construido para botar los cuerpos. No se sabe el número exacto pero en el Códice Telleriano-Remensis se lee que los viejos hablaban de 4000 sacrificados. Es probable que la propaganda del terror mexica haya inflado su cifra oficial, 84,400 sacrificados, a fin de amedrentar a sus rivales.

Muy aparte de la reconsagración de 1487 no debemos olvidar la perpetuidad de la fiesta sacrificial mexicana, excepto los temidos cinco días finales del año. La sangre de las víctimas se salpicaba a manera de agua bendita (algo de esto llega a verse en la interpretación vertical de Gibson al lado del tzompantli). La reverberación de semejante carnicería llegó incluso al inconsciente del joven que fui siglos después. Nunca olvidaré un sueño que tuve hace muchos años en que me veía transportado a lo más tenebroso de una noche en el centro de la antigua Tenochtitlan. Recuerdo el ámbito del sueño: algo me decía, en esa densa noche, que había un olor y un depósito de víctimas que me escalofriaba por la inconcebible cantidad de despojos: lugar muy cercano a donde vagaba mi alma. El horror de la cultura fue captado en ese sabor onírico que es imposible describirlo en palabras. La inmunda peste del lugar era algo que sabía que existía, aunque no recuerdo haber olido algo durante el sueño.

El segundo mes del calendario mexica se llamaba tlacaxipehualiztli, literalmente “el desollamiento de los hombres”, durante el cual sólo en Tenochtitlan mataban al menos setenta personas. A veces a los condenados al sacrificio se les conducía desnudos recubiertos de tiza blanca. Las víctimas de Xippe Tótec, un dios importado de la región yopi de Guerrero-Oaxaca, habían sido presentadas al público el previo mes al sacrificio. En la estatuaria mesoamericana siempre se representa a Nuestro Señor el Desollado revestido con la piel de un sacrificado, y pueden adivinarse los rasgos de la víctima en el pellejo de Xippe. Ese día de fiesta, escribe Duverger, se les permitía a los pordioseros vestir los pellejos “aún pringosos de la sangre de la víctima” para que “con esa aterradora túnica” pidieran limosna en los hogares de Tenochtitlan. Según el Códice Florentino, también se ponían las pieles quienes habían capturado a los condenados. Después de varios días de usarlas “el hedor era tan terrible que todos volvían la cabeza; era repugnante: la gente con que se topaban se tapaba la nariz, y las pieles, ya secas y arrugadas, se quebraban”.

Estos actos ofertorios eran lo opuesto a la imagen hollywoodense de una secta oculta que, en la clandestinidad, sacrifica a una mujer joven. Mesoamérica era el teatro de la más pública de las crueldades. En contraste a las catedrales cristianas en que su espiritualidad radica en una sensación de privacidad y recogimiento, el templo mesoamericano ostentaba el sacrificio a vista del sol universal y el pueblo llano participaba en un evento comunitario. En la fiesta llamada panquetzaliztli los danzantes “a toda velocidad corrían, saltaban y se agitaban hasta quedar sin aliento y los viejos del barrio tocaban el tambor y cantaban para ellos”. El agotador maratón era un espectáculo alucinante y el asesinato ritual marcaba el apogeo de la fiesta mexicana. En otra de sus fiestas, Xócotl huetzi, la del dios fuego, arrojaban a las víctimas a un inmenso brasero mientras la muchedumbre contemplaba muda. Sahagún nos informa que después de sacarlos con las carnes hinchadas de la quemazón y arrancarles el corazón “la gente se dispersaba y todos iban a sus casas a celebrar, pues era un día de regocijo”. Todo sacrificio se rodeaba de fiestas populares.

En lo personal, me impresiona el segundo mes del calendario mexica, el que más relaciono con mi sueño porque en la vida real se desmayaban quienes iban a ser asesinados y desollados. Así, muertos de pánico, eran arrastrados por los pelos a la piedra sacrificial.



Guerrero y su cautivo,
tomado de los pelos y llorando


Los sacerdotes también se vestían con las pieles de los sacrificados, pintadas de amarillo, el exterior de la piel vuelta hacia adentro como un calcetín. A Nuestro Señor el Desollado se le invocaba con estas palabras: “Oh mi dios, ¿por qué te haces del rogar? ¡Ponte el ropaje de oro, póntelo!” El cadáver desollado se cocinaba y se repartía para su consumo. En el Códice Florentino aparecen ilustraciones de estas formas de sacrificio incluyendo la de cinco indios desollando un cadáver. Los xixipeme eran los hombres que se vestían con la piel de los condenados personificando a la deidad.

Tanto los códices como la evidencia en pinturas murales, estelas, graffitis y vasijas son testimonio de la gama de los sacrificios humanos. Incluso celosos indigenistas como Eduardo Matos Moctezuma y Leonardo López Luján han declarado públicamente que hay evidencia iconográfica de los sacrificios en Teotihuacan, Bonampak, Tikal, Piedras Negras y en los códices Borgia, Selden y Magliabechiano, así como irrefutable evidencia física en forma de partículas sanguíneas extraídas de los puñales sacrificiales. Además de la extracción del corazón, en la última encarnación de esta cultura de asesinos seriales las víctimas eran encerradas en una cueva donde morían de sed e inanición; o eran decapitadas, ahogadas, acribilladas con flechas, desempeñadas, apaleadas, ahorcadas, lapidadas o asadas vivas. En el ritual llamado mitote, las víctimas aún vivas eran desangradas y un grupo de danzantes les iba mordiendo el cuerpo. El mitote culminaba con el cocimiento de los sacrificados para su consumo comunitario en un guiso similar al pozole. En el sacrificio que practicaban los matlazincas al condenado se le apresaba en una red y le rompían los huesos lentamente por medio de retorcer la red. El juego de pelota, que se hacía desde la costa del golfo y que despertaba enormes pasiones entre los espectadores, culminaba en arrastrar al cadáver decapitado para que manchara de sangre la arena mientras un friso de cráneos “veía” el deporte. No tiene caso hacer la lista erudita, tipo enciclopedia sahagunense, sobre los nombres de los dioses o los meses del calendario que correspondían a estos tipos de sacrificio. Más pertinente parece notar que a lo alto de las pirámides estaban los ídolos del tamaño de un hombre o aún mayores, compuestos de una pasta de semillas mezclada con la sangre de los sacrificios. Las figuras estaban sentadas en sillas con una espada en una mano y un escudo en otra. Como lo que dije del gran Huichilobos en el capítulo anterior, qué daría por contemplar las figuras del llamado panteón azteca. Se sacrificaba a dioses cuyos nombres nos resultan familiares a quienes fuimos educados en México: desde las deidades agrarias hasta las de la guerra, el agua y la vegetación; pasando por los dioses de los muertos, del fuego y la lujuria. Casi siempre se sacrificaba en los templos, pero también podía hacerse en el palacio imperial. Ya vimos que a los niños se les sacrificaba en los montes o en la laguna. Ahora debo decir algo sobre el sacrificio de mujeres. Según el Códice Florentino, en los rituales de los meses Huey tecuíhuitl (del 22 de junio al 11 de julio) y Ochpaniztli (del 21 de agosto al 9 de septiembre) se les engañaba con estas palabras:

Alégrate hija mía, pues dentro de muy poco tiempo compartirás el lecho del emperador Motecuhzoma. Él dormirá contigo. ¡Sé dichosa!

La india subía voluntariamente las escalinatas del templo, pero al llegar era decapitada por sorpresa. En sacrificios similares que se hacían puntualmente según la fiesta del calendario, las mujeres eran decapitadas, desolladas y su piel usada cual trofeo. Además de hombres, mujeres, niños y ocasionalmente viejos, los mexicas sacrificaban perros, coyotes, cérvidos, águilas y jaguares. El Códice Florentino nos informa que a veces subían al condenado amarrado por las cuatro extremidades, “significación que eran como ciervos”.

Quien mejor nos transporta a este insólito mundo y más se acerca a mi sueño de “máquinas para ver el pasado” es Bernal Díaz del Castillo y su Historia verdadera de la conquista de Nueva España. El espontáneo testimonio del soldado de infantería difiere de los secos reportes de Cortés. Por haber sido obra de un memorialista también difiere del tratado, considerado una referencia estándar sobre la conquista, que escribió Hugh Thomas medio milenio después. Habla mucho de nuestra primitiva era el hecho de fijarse en la forma literaria del Quijote, que es ficción, en vez de los hechos reales que cuenta Bernal: vivencias extraordinarias en que varias veces estuvo muy cerca de perder la vida. (Esta actitud de los literatos me recuerda precisamente un pasaje de la novela de Cervantes en que el hidalgo se acobardó sólo cuando se topó con la única aventura real que se le presentó, a diferencia de sus molinos de viento.) La impresión que me llevó descubrir al cronista fue considerable. Me percaté de la charlatanería de la escolaridad mexicana: con todos sus silencios, obcecaciones y tabúes sobre el canibalismo, la crueldad y la magnitud de la institución sacrificial precolombina. Me pareció inconcebible que tuviera que esperar tanto para descubrir a un autor que habla como ningún otro sobre el pasado distante de México, alguien que debí haber conocido en mi adolescencia. Cada vez resulta más claro que la verdadera universidad son los libros; y la voz de la propia conciencia, más que la de los académicos, el faro que nos oriente en los mares del mundo.

Humboldt dijo que el alborozo experimentado por el aventurero al enfrentarse al mundo recién descubierto fue mejor transmitido por el cronista que por los poetas. En 1545 Bernal Díaz fue a la Antigua Guatemala donde vivió el resto de su vida, si bien Bernal no escribiría sus memorias sino hasta frisar los setenta años. El poeta guatemalteco Luis Cardoza y Aragón dijo que la crónica de Bernal es el trabajo más importante sobre la conquista. La considera superior a las crónicas sobre las campañas de Perú o las campañas contra Turquía, Flandes o Italia. Quienes en tiempos más recientes han leído a Bernal en traducciones dicen cosas similares. En una reseña de internet puede leerse: “En cada página de este libro están las tramas y los personajes de cada película de Spielberg. Pero ninguna película, ninguna aventura, ninguna ciencia-ficción ni novela gótica puede siquiera acercarse al relato de Bernal Díaz sobre la derrota inicial y conquista final de Nueva España”. Y Christopher Bonn Jonnes, autor de Wake up dead, escribió: “Esta historia podría haber sido rechazada como demasiado improbable de haber sido presentada como ficción, pero es historia”.

A diferencia de los libros de corte académico que matan de aburrimiento al lector, en las páginas bernaldinas uno realmente siente cómo fue el México prehispánico. Es muy ilustrativa la narrativa del impacto que sintieron los europeos al toparse, por primerísima vez en la historia, con la institución sacrificial. Sucedió en una isla cerca de la costa de Veracruz, y debido a la novedad que el rito representaba los camaradas de Bernal la bautizaron Isleta de los Sacrificios.

Y hallamos una casa de adoratorios, donde estaba un ídolo muy grande y feo, el cual se llamaba Tezcatepuca, y acompañándole, cuatro indios con mantas prietas [oscuras] muy largas, con capillas que quieren parecer a las que traen los dominicos o los canónigos. Y aquellos eran sacerdotes de aquel ídolo, que comúnmente en la Nueva España llamaban papas, como ya lo he memorado otra vez. Y tenían sacrificados de aquel día dos muchachos, y abiertos por los pechos, y los corazones y sangre ofrecidos [a] aquel maldito ídolo y no consentimos que tal sahumerio nos diesen; antes tuvimos gran lástima de ver muertos aquellos dos muchachos, y ver tan grandísima crueldad. Y el general preguntó al indio Francisco, por mí memorado y que trajimos del río Banderas, que parecía algo entendido, por qué hacía aquello: y esto se lo decía medio por señas, por que entonces no teníamos lengua [traductora] ninguna, como ya otra vez he dicho.

Eran los tiempos anteriores a la expedición de Cortés. En la expedición de Grijalva, Bernal y sus camaradas habían sido los primeros europeos en percatarse de que más allá de Cuba y La Española no había más islas sino inmensas tierras. En la siguiente expedición, ya tierra adentro en el continente en lo que hoy es el estado de Veracruz, nos cuenta Bernal:

Dijo Pedro de Alvarado que habían hallado en todos los más de aquellos cuerpos muertos sin brazos y piernas, y que dijeron otros indios que los habían llevado [los brazos y piernas] para comer, de lo cual nuestros soldados se admiraron mucho de tan grandes crueldades. Y dejemos de hablar de tanto sacrificio, pues desde allí adelante en cada pueblo no hallábamos otra cosa.

Demos también nosotros un salto hacia adelante en la ruta bernaldina a Tenochtitlan en que no hallaban otra cosa, incluyendo Tlaxcala. Al llegar a Cholula, ciudad religiosa de peregrinaje indio con una centena de templos y la más alta pirámide del imperio, dedicada a Quetzalcóatl, le dijeron a Cortés:

“Mira, Malinche [amo de Marina], que esta ciudad está de mala manera porque sabemos que esta noche han sacrificado a su ídolo, que es el de la guerra, siete personas, y los cinco de ellos son niños, para que les de victoria sobre vosotros”.

Para los antiguos mesoamericanos todo se resolvía matando niños y adultos. Una vez que llegaron a la gran capital del imperio, y después de que Moctezuma y su séquito los condujeran en gran tour por la bella Tenochtitlan y de haber visto al impresionante Huichilobos a lo alto de la pirámide, Bernal nos cuenta:

Y un poco apartado del gran cú [pirámide] estaba otra torrecilla que también era casa de ídolos o puro infierno, porque tenía [en] una puerta una muy espantable boca de las que pintan que dicen que están en los infiernos con la boca abierta y grandes colmillos para tragar las ánimas; y asimismo estaban unos bultos de diablos y cuerpos de sierpes juntos a la puerta, y tenían un poco apartado un sacrificadero, y todo ello muy ensangrentado y negro de humo y costras de sangre, y tenían muchas ollas grandes y cántaros y tinajas dentro en la casa llenas de agua, que era allí donde cocinaban la carne de los tristes indios que sacrificaban y que comían los papas, porque también tenían [en] el sacrificadero muchos navajones y unos tajos de madera, como en los que cortan carne en las carnicerías. […] Yo siempre le llamaba a aquella casa el infierno.

El testimonio de Bernal sobre la antropofagia es corroborado por Sahagún y Durán. Como vimos, ni Bartolomé de Las Casas lo desmentía. En Historia de Tlaxcala Diego Muñoz escribió:

Ansí había carnicerías públicas de carne humana, como si fueran de vaca y carnero como en día de hoy las hay.

Y en el capítulo XXIV del texto del Conquistador Anónimo puede leerse que a todo lo largo de Mesoamérica los indígenas comían carne humana, la cual, agrega el cronista, les gustaba más que cualquier otra comida. Llama la atención que en esta ocasión los mexicanos no usaran chile, sólo sal: lo que parece sugerir, como han señalado los estudiosos, que la tenían por bocado precioso. La carne humana, que sabía como la de cerdo, no era asada sino que se servía en pozole. En Tenochtitlan los cadáveres eran llevados a los barrios y consumidos. (De igual modo, había pedacería de carne humana en los mercados de Batak en Sumatra antes de la conquista de los holandeses.) Quien había realizado la captura en la guerra era dueño del cadáver cuando éste llegaba a los escalones de la pirámide. Los ayudantes del sacerdote le daban al dueño una calabaza llena de la sangre caliente de la víctima, con la que hacía ofrendas a diversas estatuas. Se comía en la casa de quien realizaba la captura, pero según la etiqueta éste no podía unirse al banquete.



Escena de canibalismo comunal
(Códice Magliabechiano)


Tanto los sacrificios como el canibalismo habían iniciado en el continente desde 5000 a. de C, con los primeros asentamientos humanos que trajeron la práctica desde su tránsito por el estrecho de Bering. He mencionado las festividades del mes panquetzaliztli pero no dije que, según Sahagún, en esa fiesta los mexicas compraban esclavos, “los lavaban y regalaban para que engordasen, para que su carne fuese sabrosa cuando los hubiesen de matar y comer”. Incluso los escritores contemporáneos que admiran al mundo mexica concuerdan con Sahagún. Para Duverger el canibalismo no debe disimularse como parte simbólica de un rito antiguo: “¡No! La antropofagia forma parte de la realidad azteca y su practica es mucho más corriente y mucho más natural de lo que a veces se suele presentar”, y añade: “Abramos los códices: brazos y piernas surgen de una jarra colocada sobre el fuego; unos indios acurrucados devoran, a mano, la carne de los miembros de un sacrificado”. Cuando los tlaxcaltecas llevaron a los tepeacas muertos a las carnicerías de Tlaxcala después de la huída de Tenochtitlan, se ve claro que el objetivo no era el canibalismo ritual sino la más pragmática antropofagia (esto muestra que la afirmación de Las Casas, mencionada arriba, de que la antropofagia era una costumbre religiosa es, simplemente, falsa). Miguel Botella de la Universidad de Granada explica que el canibalismo mesoamericano había sido “como en las actuales corridas de toros, donde todo sigue un ritual, pero una vez que muere el animal es carne”. Botella señala que se han comprobado las descripciones de los cronistas al examinar más de veinte mil restos óseos a lo largo del continente, algunos de los cuales con inequívocos signos de manipulación culinaria. Entre las muy diversas recetas de los antiguos mexicanos, la que más asco me da imaginar era un inmenso tamal que hacían con el indio muerto, triturando sus restos ¡después de un año de la defunción y entierro!

Después de la matanza de Cholula, los españoles liberarían a los cautivos de las cárceles en forma de jaulas de madera, las cuales incluían niños cebados para ser consumidos. Ni siquiera Hugh Thomas lo niega. El establishment políticamente correcto siempre presenta a la masacre de Cholula como uno de los actos más viles de los españoles. Pero nunca mencionan las jaulas, ni cómo los cautivos fueron liberados gracias a los conquistadores en vez de ser merendados por los cholultecas.

Por más que los mexicanos nacionalistas intenten escamotear el asunto en los libros de texto para escolares, y por más difícil que nos cueste imaginarlo a quienes fuimos educados para idealizar esa cultura, el ineludible hecho es que apenas trece o catorce generaciones atrás los mexicanos consumían carne humana como parte de su cadena alimenticia.

____________________________

Nota: El libro completo puede leerse en mi página web, aquí.

____________________________

Posdata para la edición del blog

He subido un vídeo de diez minutos, una selección de la reconstrucción de Mel Gibson de la muy poblada ciudad maya en Apocalypto, palabra que significa, “Un nuevo comienzo.” Supongo que el católico Gibson la usó en el sentido de la transformación de Mesoamérica en Nueva España:



©2008 C.T.

La exclamación de Sahagún

…
En esta entrada presento el capítulo 7 de El Retorno de Quetzalcóatl. Los enlaces a los capítulos que iré publicando aparecen al final de este texto. Sólo una sección de mi libro será publicada en este blog.

En mi libro explico qué es la Psicohistoria a partir de las culturas prehispánicas. La razón por la que exhumo parte de estos textos destinados al papel es porque muchos estamos hartos de La Leyenda Negra, y no hay mucho material que desmienta la propaganda indigenista en las universidades.



El Retorno de Quetzalcóatl: Capítulo 7

La exclamación de Sahagún
He trabajado en el corazón de Houston, en medio de sus rascacielos. Las postales fotográficas que veía del centro en el hotel en que trabajaba eran engañosas: ostentaban sólo el lado luminoso e impresionante de la ciudad tejana. Jamás mostraban lo que veía a unas cuadras de mi trabajo: calles muy feas, miseria abyecta y malvivientes negros.

Algo similar puede decirse de las ilustraciones del capítulo anterior. Si Tenochtitlan era mantenida bella era por los cautivos de otros pueblos forzados a trabajar. El Conquistador Anónimo nos dice que a los prisioneros de guerra a quienes los mexicas no canibalizarían los esclavizaban. Si uno de éstos hubiera escrito una autobiografía, como la de aquellas mujeres que escapan de los países bajo la sharia, sería una sensación literaria en la actualidad. ¿Y quién trabajó para levantar esos grandes templos y abrir las anchas avenidas? El hormigueo de trabajadores alrededor del lago de Tezcoco, obligados a trabajar como parte del tributo de las aldeas tributarias al imperio, no debió haber sido muy disímil a las escenas de Apocalypto antes de que la cámara nos mostrara el centro de la ciudad maya. A la par de su belleza, Tenochtitlan tenía minusválidos, ladrones y prostitutas; y a diferencia de los nobles, los comunes llevaban únicamente un taparrabo y una manta no de algodón sino de fibra de maguey, y caminaban con los pies desnudos ante sus superiores. Sólo si se elevaban en la jerarquía se les permitía calzar sandalias. Y al igual que la Ciudad de México contemporánea con sus antiguas mansiones o americanizados edificios en Las Lomas y Santa Fe coexistiendo con los barrios más pobres, a diferencia de los palacios de Nezahualcóyotl y las mansiones cercanas al teocali la casa media mexica consistía de una habitación-dormitorio.

Cierto que las flores y la muerte adornan la lírica de los mexicas. Pero una línea de sus poemas —“Ojalá arrastren acá (prisioneros), Todo el país debe ser desolado”—, me descubre el otro lado del alma nahua. En ese mundo llovían flores sin cesar al lado de la macabra, aunque magnífica, estatuaria mexica. Cada vez que veo la mirada en pánico del Chac Mool encontrado en los cimientos del Templo Mayor me pregunto qué estaría viendo (excavaciones realizadas entre 1978 y 2000 en el templo recuperaron más de un centenar de cráneos, entre los que se incluían una gran cantidad de niños). Hay mucho de cierto, y a la vez de engañoso, en la primera ilustración que coloqué en el capítulo anterior. Por ejemplo, no se nota la sangre en las escalinatas. En la Tenochtitlan real, no en la postal idealizada, las muy empinadas gradas de los templos, las cuales tenían por objeto que los cuerpos cayeran sin obstáculos, estaban manchadas de la sangre de los sacrificados (sangre en las escalinatas que sí se ve tanto en el mural de Rivera como de la película de Gibson). En la reconstrucción pictórica, basada en los planos del arquitecto Ignacio Marquina, tampoco se nota el carácter dramático del sacrificio que está teniendo lugar sobre gigantesca piedra quauhtemaláctl: que en la ilustración se divisa en el patio del Gran Teocali. Esa piedra circular servía de teatro para un sacrificio gladiatorio donde los atacantes iban hiriendo gradualmente la pierna, cabeza o vientre de un hombre atado a la piedra en el rito llamado apropiadamente tlahuahuanaliztli, “la laceración”: el equivalente humano a un toro herido con banderillazos (al final le extraían el corazón). Era de tal importancia el espectáculo que el rey Axayácatl requirió la mano de obra de cientos de hombres para arrastrar la monumental piedra desde la calzada que unía a Coyoacán con Tenochtitlan. Sobra decir que el confort del noble que, en la ilustración, ve el espectáculo desde la cómoda sombra es inverso a lo que en la vida real debió haber sentido el lacerado en la ciudad más bella del mundo.

El mes pasado este día que escribo aún se exhibía en los cines mexicanos la película Apocalypto. Contrario a los augurios de que no tendría un buen recibimiento en México, la cinta rebasó los ingresos de taquilla que obtuvieron otras películas memorables. Muchos se enfurecieron alegando que era injusto enfocarse en la parte oscura de la cultura maya en lugar de sus matemáticas, astronomía o desaparición. Activistas indígenas de Guatemala pidieron al público que no asistiera a las salas y no faltaron, como los negadores del Holocausto, quienes negaran la historicidad del sacrificio humano en la América precolombina. Uno de mis más delirantes paisanos escribió el mes anterior a su estreno: “En lo personal me avergüenzo de la poca sangre española que tengo. Prefiero ser caníbal y demostrar el esplendor de esta cultura muy por arriba de la cultura española. Yo ansío morir a filo de obsidiana. Sólo quieren nuestros corazones la muerte gloriosa” (dado que la obsidiana es quebradiza los mexicas usaban, en realidad, cuchillos de sílex). Como réplica a estas rasgaduras de vestiduras nacionalistas, en una editorial del periódico mexicano Reforma Juan Pardinas escribió: “La mala noticia es que esta interpretación histórica tiene alguna dosis de realidad. Los personajes de Mel Gibson se parecen más a los mayas de los murales de Bonampak que a los que aparecen en los libros de la SEP”, la Secretaría de Educación Pública mexicana, donde los niños aprenden que los antiguos yucatecos utilizaron el cero antes que los europeos, algo así como si los mayas hubieran sido una civilización de pensadores y científicos: la Atenas india de las Américas. Pero lo que ni Gibson mismo se atrevió a mostrarnos en la pantalla es que no sólo los adultos, sino los niños pequeños, eran víctimas de sacrificios mayas.

El sacrificio de niños en Mesoamérica inició muchos siglos antes de que las tribus nómadas del norte se establecieran en el Lago de Tezcoco. En El Manatí, sitio arqueológico olmeca en Veracruz asociado a un rito sacrificial, se han hallado esqueletos de bebés, fémures y calaveras. A los olmecas le siguieron los teotihuacanos. En la Pirámide del Sol, la más grande del Valle de México, a principios del siglo XX Leopoldo Batres encontró varios esqueletos de niños: ofrendas al dios del agua (los teotihuacanos fueron coetáneos de los mayas). Cuando vi una fotografía de los esqueletos en la Pirámide de la Luna se me figuró al horrífico hallazgo de humanos sacrificados y puestos en capullos en una alta pared de la película Aliens.

Ahorrémonos la historia de similares hallazgos arqueológicos del siglo XX y enfoquémonos en los del nuevo siglo. En diciembre de 2005 Reforma sacó una nota en que el arqueólogo Ricardo Armijo Torres habló de un hallazgo en Comalcalco, región de Chontalpa que algunos creen fue la cuna de la civilización maya, en que los mayas habían perpetrado “un sacrificio masivo de niños de alrededor de uno o dos años de edad”. Chichén-itzá se volvió una de las nuevas siete maravillas del mundo en 2007 ignorando, tanto por los orgullosos nacionales como por los admirados extranjeros, que era la sede de una carnicería ritual. El Chac Mool arriba del templo tiene una vasija de piedra a manera de recipiente de corazones humanos. Miles de mayas murieron en sacrificios rituales en tiempos de la gran sequía: holocausto inútil que no logró salvar a Chichén-itzá de su destino. En el juego de pelota maya a veces jugaban con una cabeza decapitada. Los relatos cuentan que en el cenote se echaban a muchachas, corroborado en tiempos recientes al drenar uno de ellos y hallar los esqueletos. Además de la evidencia ósea existe evidencia pictórica en el arte maya sobre los niños sacrificados. En la página 25 del número de septiembre-octubre de 2003 de la revista Arqueología mexicana aparece una escena en una cerámica pintada del Clásico Tardío “que indica que el sacrificio de niños se realizaba en circunstancias bien definidas”. En esa misma página aparece una fotografía de la Estela 11 de Piedras Negras, Guatemala, en que se ve un niño muerto mostrando una cavidad abdominal: señal que le extrajeron el corazón. El sacrificio de infantes continuó en el Posclásico; y aunque en la clandestinidad y bajo la sombra protectora de las cuevas, en los primeros años de la Colonia.

Aunque los mayas abandonaron las grandes ciudades y sus enormes campos de cultivo del período Clásico, sin estar sometidos conservaban relaciones distantes con el imperio de los mexicas. Una vez que los jeroglíficos mayas fueron descifrados, la visión sobre el mundo maya cambió. Recuerdo mucho el momento en que recibí la primera información a este respecto al toparme con una reseña del New York Times sobre The blood of the kings, publicado en 1986 cuando vivía en Estados Unidos. Aunque no conservo la reseña recuerdo que me entusiasmó. Esos días le escribí a una amiga informándole que, lejos de ser los “griegos de América”, los mayas realizaban rituales cuyo fin era provocar alucinaciones en los mutilados; que veneraban la sangre como un elixir mágico y que toda ceremonia, sea de nacimiento, matrimonio o defunción conllevaba un tributo de sangre humana. Citaré extensamente mis misivas a esta amiga en mi próximo libro. Por ahora sólo quisiera añadir que también le escribí acerca de un fresco de Bonampak mostrando a un príncipe maya “con cara de ojete”, su corte y los cautivos yaciendo a sus pies con ojos de pánico, aparentemente pidiendo una misericordia que no obtendrían (una cabeza decapitada se observa en el suelo). Los mayas les habían cortado las yemas de los dedos para que corriera el líquido precioso. El fresco es tan famoso que llegó a aparecer una temporada en los billetes mexicanos de veinte pesos. Unos años después, en la revista cultural de Octavio Paz leí las palabras de un erudito en asuntos mayas, Michael Coe: “Ahora es sorprendentemente claro que los mayas de la época clásica, y sus antecesores del Preclásico, eran gobernados por dinastías hereditarias de guerreros, para quienes el autosacrificio y el derramamiento de la sangre, y el sacrificio de la decapitación humana eran obsesiones supremas”.

Volviendo a los mexicas, fray Diego Durán escribió sobre el sacrificio ritual de niños en una importante celebración del Valle de México a la que asistían los gobernantes. Varios meses del calendario mexica estaban consagrados al sacrificio de niños en las cumbres de los montes, al igual que los distantes incas. Los niños eran transportados en literas adornadas mientras sus verdugos los acompañaban cantando y bailando. Se les hacía llorar para que sus lágrimas presagiaran una buena temporada de lluvias. Mientras más llorara el niño, más contentos estaban los dioses.

El nombre mexica del primer mes es atlcahualo. Equivale a una parte de febrero en su contraparte gregoriana (los meses del calendario mexica duraban veinte días). Se sacrificaban niños a la deidad del agua Tláloc, y a Chalchitlicue, la señora de la falda de verde jade y la diosa de las aguas termales. En otras ceremonias los niños eran ahogados. En el tercer mes del calendario se volvían a sacrificar niños. El etnólogo francés Christian Duverger escribió algo que me perturbó. En las páginas 128s de la traducción de su libro La flor letal aparece este pasaje:

Los suplicios. En el contexto de las violentas estimulaciones presacrificiales, creo que conviene dejar un lugar a la tortura, justamente porque sólo es practicada por los aztecas antes del sacrificio humano. La tortura no está obligatoriamente integrada al preludio sacrificial, pero puede ocurrir. El arrancar las uñas a los niños que debían ser sacrificados al dios de la lluvia es un buen ejemplo de tortura ritual. Las uñas pertenecían a Tláloc. Por medio de los sacrificios del mes atlcahualo los mexicanos rendían homenaje a los tláloques [servidores de Tláloc], y llamaban la lluvia; para que el rito fuera eficaz, convenía que los niños lloraran abundantemente en el momento del sacrificio.

Después se les aplicaba una mascarilla de hule caliente y eran arrojados a una pila que hacía que el hule se endureciera y no los dejara respirar.

Tláloc, el dios de la lluvia, era uno de los dos dioses más honrados por los mexicas. Junto con el de Huitzilopochtli, su templo azul claro existía en el punto más alto de Tenochtitlan. A partir de los esqueletos hallados desde finales del siglo XX hasta principios del XXI se determinó que docenas niños, en su mayoría varones de unos seis años, fueron sacrificados y enterrados en la esquina noroeste del primer templo dedicado a Tláloc (recuérdese que el templo consistía de varias capas; sólo la primera sobrevivió, en meros cimientos, a la gran destrucción española). En julio de 2005 los arqueólogos que trabajan en las ruinas anunciaron otro descubrimiento en los cimientos: un sacrificio infantil a Huitzilopochtli, probablemente con motivo a la consagración del edificio.

Los restos de un niño sacrificado a
Huitzilopochtli en Templo Mayor
(fotografía de Héctor Montaño)
Confieso que a lo largo de los años he albergado la fantasía morbosa de averiguar el aspecto de la estatua de Huitzilopochtli. Sueño con unas futuristas “máquinas para ver el pasado” para saber, con lujo de detalle, cómo era exactamente la terrible deidad. Es sabido que para conocer el alma de una cultura no hay como tener a su arte enfrente. Unas de las páginas que más aprecio de los relatos cortos de Arthur Clarke provienen de Jupiter five, en donde unos exploradores encuentran una estatua representando a un alienígena en la sala de arte de una abandonada nave de treinta kilómetros de diámetro. A veces el mundo mexica me parece tan distante de mi civilización que no me parece exagerada la comparación. Pero volviendo a mi fantasía. Las páginas que con más interés leí de Historia verdadera de la conquista de Nueva España fueron aquellas en que Bernal Díaz describió la gran estatua de Huitzilopochtli que vio a lo alto de la gran pirámide:

Y luego nuestro Cortés dijo a Montezuma, con doña Marina, la lengua: “Muy señor es vuestra merced, y de mucho más es merecedor; hemos holgado de ver vuestras ciudades; lo que os pido por merced, que pues que estamos aquí, en este vuestro templo, que nos mostréis vuestros dioses y teules”. Y Montezuma dijo que primero hablaría con sus grandes papas [sumos sacerdotes]. Y luego que con ellos hubo hablado dijo que entrásemos en una torrecilla y apartamiento a manera de sala, donde estaban dos como altares, con muy ricas tablazones encima del techo, y en cada altar estaban dos bultos, como de gigante, de muy altos cuerpos y muy gordos, y el primero, que estaba a mano derecha, decían que era el de Uichilobos, su dios de la guerra, y tenía la cara y rostro muy ancho y los ojos disformes y espantables; en todo el cuerpo tanta de la pedrería y oro y perlas y alfójar pegado con engrudo, que hacen en esta tierra unas como raíces, que todo el cuerpo y cabeza estaba lleno de ello, y ceñido el cuerpo unas a manera de grandes culebras hechas de oro y pedrería, y en una mano tenía un arco y en otra unas flechas. Y otro ídolo pequeño que allí junto a él estaba, que decían que era su paje, le tenía una lanza no larga y una rodela muy rica de oro y pedrería; y tenía puestos al cuello el Uichilobos unas caras de indios y otros como corazones de los mismos indios, y éstos de oro y de ellos de plata, con mucha pedrería azules; y estaban allí unos braseros con incienso, que es su copal, y con tres corazones de indios que aquel día habían sacrificado y se quemaban, y con el humo y copal le habían hecho aquel sacrificio. Y estaban todas las paredes de aquel adoratorio tan bañado y negro de costras de sangre, y asimismo el suelo, que todo hedía muy malamente.

El indio bautizado como Andrés de Tapia alegó que la estatua de Huitzilopochtli estaba hecha de semillas enharinadas con sangre de niños en una pasta endurecida; fray Durán, en cambio, dijo que era de madera. Lo cierto es que los sacerdotes dedicados a su culto se autolesionaban la lengua, los brazos y los muslos mojando pajas con su sangre como ofrenda. Incluso el mexica común se autolesionaba mucho más de lo que solía hacerlo mi prima Sabina: ofrecía sangrías con puntas de maguey perforándose los labios, las orejas y la lengua. Los hombres se punzaban el pene y las ensangrentadas puntas eran colocadas en un adoratorio. Los mexicas comunes “ornamentaban sus puertas con espadañas con sangre de sus orejas”. Los sacerdotes, llamados papas por Díaz, tenían los lóbulos de las orejas completamente destrozadas por estas sangrías. Además de arrancarle el corazón a un cautivo en el día 4-Terremoto, ese día el mexica común hacía estas penitencias de punciones.

Menciono todo esto a fin de arrojar luz a la larga cita de Colin Ross. Las autolesionadoras de Dallas se punzaban porque se creían malvadas y necesitaban una válvula de escape para descargar alguna presión del volcán de cólera contra sus padres que llevaban dentro. A costa de su salud mental y debido a la sustitución del sitio de control, el mal de sus padres había sido transfundido a su mentalidad desde la infancia haciendo al perpetrador bueno y seguro para apegarse. Recordemos que esta sustitución ayuda a resolver el dilema básico y fundamental de la raza humana: el apego afectivo a nuestros padres por nuestra larga dependencia. Ross no se pronuncia sobre los antiguos mexicanos, pero según Lloyd deMause este tipo de autolesiones aliviaban a los amerindios del ansia de la internalizada imagen de padre, ahora sublimada, que los castigaría por una prosperidad percibida como pecaminosa (ya veremos adónde nos lleva esto al analizar al Occidente del siglo XXI). Dicho de otra manera, autolesionarse y lesionar a otros son dos caras de la misma moneda. Desplazamos nuestra ira contenida hacia otros y hacia nosotros mismos por la absoluta disociación de las emociones resultantes del trato que nos propinaron. Si los prehispánicos desplazaban más que nosotros se debe simplemente a que su puericultura era más primitiva que la nuestra. Para Claude-François Baudez, del Centro de Investigación Científica de París, el sacrificio mesoamericano de otros sólo reemplaza al autosacrificio “a condición de que alter sea equivalente a ego”. El sacrificio humano era, en última instancia, el sacrificio del ego “como lo muestran en primera instancia los mitos de origen que dan la precedencia al autosacrificio”.

Una vez más: esto es muy importante, como veremos al psicoanalizar a un Occidente que se autolesiona.

Baudez ilustra su punto a través de la costumbre mesoamericana de comerse al enemigo o vestirse con su piel: práctica que ocupaba un lugar de primera magnitud entre los antiguos pobladores del continente. A pesar del hecho que la forma socializante de educación en nuestra época también es abusiva, las formas culturales prehispánicas eran infinitamente peores. No puede sino venirme ahora a la mente los estudios de dos antropólogas mexicanas que muestran que los cadáveres de algunos sacrificados sufrían procesos de desollado, descarnado, desmembrado, decapitación e incluso la exhibición de partes corporales como adornos, como lo demuestra el registro óseo (en nuestra época, sólo algunos asesinos seriales hacen este tipo de cosas). En el caso de los niños, la psique de los hermanos, primos, parientes, cercanos y lejanos sobrevivientes de los infantes sacrificados interiorizó un impulso más homicida que el nuestro: un buen ejemplo para entender la diferencia entre psicoclases muy distantes entre sí.

La página 34 del referido número de Arqueología mexicana da cuenta de un alarmante estudio osteológico. En Xochimilco, al sur de la Ciudad de México, se encontraron los restos de un niño de tres a cuatro años cuyos huesos presentaban una coloración naranja o amarilla traslúcida; texturas tersas o vítreas, y compactación del tejido esponjoso, además de estrellamiento del cráneo. Dado que en los tratamientos mortuorios los mexicas decapitaban algunos cadáveres y a veces hervían algunas de las cabezas para su posterior ostentación estética, los arqueólogos concluyeron que la cabeza del niño sacrificado había sido hervida y que se estrelló debido a la ebullición de la masa encefálica. La fotografía del cráneo fue publicada. Asimismo, a principios de 2005 salió una nota periodística sobre el hallazgo al norte de la Ciudad de México, en Ecatepec: un sitio arqueológico con osamentas de ocho menores sacrificados. Según la nota recogida por Discovery Channel: “El sacrificio involucraba quemar total o parcialmente a las víctimas. Encontramos un hueco donde enterraban los restos de cuatro niños que fueron parcialmente quemados y otros cuatro completamente carbonizados”.

Por más rústicos que fueran los soldados españoles, al ver por vez primera en sus vidas este tipo de costumbres se espantaron. Los primeros textos sobre el Nuevo Mundo jamás publicados en Europa fueron las Cartas de relación de Hernán Cortés. En una de estas cartas, publicada en 1523, el conquistador escribió:

Y tienen otra cosa horrible y abominable y digna de ser punida que hasta hoy no habíamos visto en ninguna parte, y es que todas las veces que alguna cosa quieren pedir a sus ídolos para que más acepten su petición, toman muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abren vivos por los pechos y les sacan el corazón y las entrañas, y queman las dichas entrañas y corazones delante de los ídolos, y ofreciéndolos en sacrificio aquel humo. Esto habemos visto algunos de nosotros, y los que lo han visto dicen que es la más cruda y espantosa cosa de ver que jamás han visto.

En otra ocasión Cortés refirió que sus soldados habían capturado a un indio que había estado asando el cadáver de un bebé para comérselo. Fernando de Alva Cortés Ixtlilxochitl, un mestizo que escribió el códice que lleva su nombre, dice que uno de cada cinco niños era sacrificado al año. La cifra parece exagerada: se desconoce a ciencia cierta cuántos niños se sacrificaban en Mesoamérica. Los estudiosos contemporáneos más reservados dicen que en el mundo mexica al menos docenas de niños se sacrificaban cada año.

Una de las fuentes que los indigenistas mexicanos tienen en alto precio es la obra de fray Bernardino de Sahagún, quien partiera para el Nuevo Mundo en 1529, apenas unos años después de la caída de Tenochtitlan. Sahagún es considerado el primer antropólogo que dio el mundo. Incluso un apasionado indigenista como Diego Rivera pintó a Sahagún joven y con un rostro inteligente. Sobre las fiestas del llamado Calendario Azteca, Sahagún nos habla de los ritos del primer mes, llamado atlcahualo o quauitleoa por los mexicas:

En este mes mataban muchos niños; sacrificábanlos en muchos lugares y en las cumbres de los montes, sacándoles los corazones a la honra de los dioses del agua, para que les diesen agua o lluvias.

Sobre lo que los mexicas hacían en el segundo mes del calendario, hablaré en el siguiente capítulo. En el tercer mes, prosigue la relación de Sahagún: “En esta fiesta mataban muchos niños en los montes; ofrecíanlos en sacrificio a este dios”. Luego hace un comentario general sobre los primeros meses del año:

Según relación de algunos [indios], los niños que mataban juntábanlos en el primer mes, comprándolos a sus madres, e íbanlos matando en todas las fiestas siguientes hasta que las aguas comenzaban de veras; y así mataban algunos en el primer mes, llamado quauitleoa [del 2 de febrero al 21 de febrero]; y otros en el segundo, llamado tlacaxipehualiztli [del 22 de febrero al 13 de marzo]; y otros en el tercero llamado tozoztontli [del 14 de marzo al 2 de abril]; y otros en el cuarto, llamado uey tozoztli [del 3 de abril al 22 de abril], de manera que hasta que comenzaban las aguas abundosamente, en todas las fiestas crucificaban [sacrificaban] niños.

Quienes vivimos en la región que otrora fue Tenochtitlan sabemos que la primavera aquí es seca, lo que significa que mis antepasados sentían un irrefrenable impulso de matar a los pequeños. Es inverosímil que quienes tenían el genio de construir en el centro de la plaza un templo a Quetzalcóatl en que se veía la salida del sol entre los dos altares del Templo Mayor, a la vez no pudieran prever las temporadas de lluvias que mis más incultos conciudadanos conocen a la perfección. Parece elemental que algo más que solicitar las lluvias preñaba la psique de los descendientes de los tenochcas. En el segundo libro de Historia general de las cosas de Nueva España Sahagún comenta sobre el primer mes: “Para esta fiesta buscaban muchos niños de teta, comprándolos a sus madres”. Y añade: “A estos niños llevaban a matar a los montes altos, donde ellos tenían hecho voto de ofrecer; a unos de ellos sacaban los corazones en aquellos montes, y a otros en ciertos lugares de la laguna de México”. En discusiones conmigo mi padre ha hablado mucho de la “raza profunda”: los antiguos mexicanos. Me pregunto qué tan “profundo” es que los pueblos bajo control Mexica ofrecían, a modo de tributo, a sus pequeños para el sacrificio. Sobre Pantitlán, Sahagún escribe:

Gran cantidad de niños mataban cada año en estos lugares y después de muertos los cocían y comían.

Cuando leí ese pasaje no pude sino pensar en la estación del metro de la Ciudad de México llamada Pantitlán. Ignoraba que era el lugar más hondo de la laguna. (En tiempos de la ciudad lacustre, la colonia donde escribo este libro también estaba bajo el agua.) En ese mismo segundo tomo de su enciclopédica obra de doce libros sobre los usos y costumbres de los antiguos mexicanos, Sahagún nos proporciona más detalles:

Los lugares donde mataban niños son los siguientes: el primero se llamaba Quauhtépetl, es una sierra eminente que está cerca de Tlatelolco. Al segundo monte sobre que mataban niños llamaban Ioaltécatl. El tercer monte sobre que mataban niños llamaban Tepetzinco; es aquel montecillo que está dentro de la laguna frontero del Tlatelolco; allí mataban una niña. El cuarto monte sobre que mataban niños llamaban Poyauhtla. El quinto lugar en que mataban niños era el remolino o sumidero de la laguna de México, al cual llamaban Pantitlán. El sexto lugar o monte sobre que mataban niños llamaban Cócotl. El séptimo lugar donde que mataban niños era un monte que llamaban Yiauhqueme.

Estos tristes niños antes que los llevasen a matar aderezábanlos con piedras preciosas, con plumas ricas y con mantas y llevándolos en las andas íbanles tañendo con flautas y trompetas que ellos usaban. Allí los tenían toda la noche velando y cantábanles cantares los sacerdotes de los ídolos, porque no durmiesen. Y cuando llevaban los niños a los lugares donde los habían de matar, si iban llorando y echaban muchas lágrimas, alegrábanse los que los veían llorar porque decían que era señal que llovería muy presto.

Lo más valioso del opus sahagunense es la exclamación que, en la edición mexicana más rústica, la de Porrúa (edición de 2007), aparece en la página 97:

No creo que haya corazón tan duro que oyendo una crueldad tan inhumana, y más que bestial y endiablada, como la que arriba queda puesta, no se enternezca y mueva a lágrimas y horror y espanto; y ciertamente es cosa lamentable y horrible de ver que nuestra humana naturaleza haya venido a tanta bajeza y oprobio que los padres maten y coman a sus hijos, sin pensar que en ello hacían ofensa ninguna.

Mel Gibson yerra al citar al historiador Will Durant al inicio de su filme. El sacrificio humano en Mesoamérica no era una aberración política como en su película: era un extendido fenómeno social. Gibson falseó la historia al poner como pacífica a una comunidad de cazadores-recolectores en contraste con la decadente metrópoli. La realidad parece ser que tanto los americanos que poblaban las pequeñas aldeas, y especialmente los nativos desnudos que fueron exterminados en las islas del Caribe, estaban aún más disociados que los residentes de la refinada ciudad doble Tenochtitlan-Tlatelolco. La variedad de indios que no vivía en las grandes ciudades oscilaba del caribeño antropófago al otomí de las cavernas; del fiero guaraní al canibalesco chiriguano. A diferencia de los aldeanos de Apocalypto, los tarahumaras, los temidos tobosos chichimecas, los xiximes y guarijíos practicaban la “danza de la cabeza”, en que mantenían enclaustrada a una virgen a quien le llevaban una cabeza decapitada para que le “hablara”, lo cual la mujer tenía que hacer con oscilantes sentimientos de amor y odio. A diferencia de la bucólica aldea en medio de la selva maya que nos pinta Gibson, esto es lo que hacían los aldeanos prehispánicos en la historia real.

Que el sacrificio era un fenómeno más popular y social que político se muestra en el hecho que, después de la eliminación de los gobiernos autóctonos y de la introducción del cristianismo en la época colonial, los indígenas adoptaron la cruz como forma de sacrificio de niños. Para una psicoclase que en páginas pasadas rotulé de infanticida, la asimilación española tuvo momentos increíbles. Los indios llegaron a clavar niños de manos a una cruz con los pies atados antes de sacarles el corazón. A veces, aún crucificados se les arrojaba a un cenote, como se lee en la página 81 del segundo volumen del Archivo General de las Indias recopilado por France Scholes y Eleanor Adams en 1938. El sacerdote indio solía decir: “Mueran estos muchachos puestos en la cruz como murió Jesucristo, el cual dicen que era nuestro señor, mas no sabemos nosotros si lo era”.


____________________________

Nota: El libro completo puede leerse en mi página web, aquí.

____________________________



©2008 C.T.

La ciudad “más hermosa del mundo”

…

Después de mucho pensarlo por cuestiones de derechos de autor, en esta entrada presento el capítulo 6 de El Retorno de Quetzalcóatl (los enlaces a los capítulos del 6 al 12 aparecerán al final de las siguientes entradas). Sólo una sección de mi libro será publicada en este blog.

En mi libro explico qué es la Psicohistoria a partir de las culturas prehispánicas. La razón por la que exhumo parte de estos textos destinados al papel es porque muchos estamos hartos de La Leyenda Negra, y no hay mucho material que desmienta la propaganda indigenista en las universidades.



El Retorno de Quetzalcóatl: Capítulo 6

La ciudad “más hermosa del mundo”


Bernal Díaz del Castillo escribiría en sus memorias sobre lo que, en ruta a Tenochtitlan con sus compañeros de armas, vio a sus veintidós años:

Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por nivel cómo iba a México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas del encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cúes [templos] y edificios, que tenían dentro en el agua, y todos de calicanto, y aún algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños.

Cuando el sombrío Lutero martilleó sus tesis en los portones de Wittenberg, ningún hombre de raza blanca sabía de la existencia de un continente entero y del poder más extenso que conociera Mesoamérica: un imperio que tocaba ambos océanos y en cuya ciudad inundaba la luz. Y aún en nuestra época se desconoce la enorme plaza que asombró a Bernal Díaz porque sus camaradas la arrasaron en su totalidad. Si bien después de la conquista Rodrigo de Castañeda acusó a Hernán Cortés de desear preservar los tempos y sus efigies, México-Tenochtitlan fue objeto de un vandalismo sistemático. Ni un solo edificio quedó en pié en lo que ahora es la Ciudad de México, que recuerda lo que los romanos hicieron en la tercera guerra púnica: no dejaron piedra sobre piedra de Cartago y construyeron una ciudad romana sobre sus ruinas. No conformes con eso, después de la devastación física de los soldados, Zumárraga quemó las bibliotecas mexicas. Como dice un poema azteca:

Hemos de dejar los bellos cantos,
Hemos de dejar las bellas flores.

Sin embargo, bajo las edificaciones novohispanas algunos cimientos desenterrados permiten reconstruir a los arquitectos modernos cómo era la antigua ciudad india; además de que sobrevivieron las descripciones del capitán de los conquistadores, quien nos informa que las calles de Tenochtitlan:

son muy anchas y muy derechas, algunas de estas y todas las demás son la mitad de tierra y por la otra mitad es agua, por la cual andan en sus canoas, y todas las calles, de trecho a trecho, están abiertas, por donde atraviesa el agua de las unas a las otras, y en todas estas aberturas, que algunas son muy anchas, hay sus puentes, de muy anchas y muy grandes vigas juntas y recias y bien labradas, y tales que por muchas de ellas pueden pasar diez a caballo juntos a la par.

El mismo Cortés le escribió a Carlos V que la ciudad era “la más hermosa cosa del mundo”. Mucho más grande que Sevilla, la ciudad española más grande en ese tiempo, tres calzadas convergían al centro de la ciudad lacustre, uniendo la isla con la costa. “Es cosa admirable el ver cuánta razón ponen en todas las cosas”, le escribió Cortés al rey. En las calles de una ciudad que resplandecía como una joya de piedra y agua y cielo los habitantes solían salir “a pasear unos por agua en estas barcas y otros por tierra, y van en conversación”.

Tenochtitlan era objeto de admiración por sus treinta palacios de roca rojiza y porosa, sus casas de la clase alta (según el conquistador Diego de Ordás, superiores a las de España); su inmenso conjunto de sus casas de blanco inmaculado y construcciones decoradas con bajorrelieves y esculturas de piedra (a diferencia de otros pueblos que las hacían de barro), algunas estatuas decoradas incluso con oro, plumas y pieles de animales; por sus plumas de amarillo del papagayo; por sus piedras preciosas como el verde del jade y el rojo de los granates; por “sus himnos florecidos en la primavera y la flor del corazón nahua abierto”, y porque en ese insólito mundo en que jamás se hizo uso práctico de la rueda millares de canoas, las grandes hasta con sesenta indios a bordo, convergían diariamente en la ciudad lacustre.

La plaza central que se ve en la imagen de arriba (en cuyo lugar hoy día se encuentra un zócalo infestado de lo que en mi anterior libro denominé “la marabunta de Neandertales”) tenía la forma de un rectángulo. Los monumentos estaban adornados con frescos, perdidos para siempre tras el derrumbamiento de las paredes que los sustentaban, y además del acueducto había fuentes que brotaban del suelo de la isla central. El palacio de Nezahualcóyotl en Tezcoco, estado perteneciente a la triple alianza junto con Tenochtitlan y Tlacopan, estaba cercado por más de dos mil sabinos. Además de este palacio Nezahualcóyotl tenía jardines en otras localidades “con andenes llenos de rosas y flores, y muchos frutos y rosales de la tierra, y un estanque de agua dulce, u otra cosa de ver: que podían entrar en el vergel grandes canoas desde la laguna por una apertura que tenían hecha, sin saltar en tierra, y todo muy encalado y lucido, de muchas maneras de piedras y pinturas en ellas que había harto que ponderar”. Como en mis ensoñaciones de niño con la Coatlicue contadas en mi anterior libro, los laberintos y las cascadas artificiales de esos jardines proporcionaban un ambiente fresco y tonificante.

Ya podemos imaginar la impresión que este mundo totalmente aparte causó en los europeos, quienes no cesaron de admirarse de la riqueza de los vestidos tornasolados; de los colores y dibujos en la indumentaria de mujeres con cabello teñido de morado para que brillara y los dientes manchados de negro con cochinilla; de la vestimenta de los nobles decorada en bordados policromos con dibujos que representaban corazones y luciendo collares de cuentas de jade, de turquesa o con enormes objetos de diorita, pelucas y pieles de jaguar, brazaletes en los brazos y tobillos, o la simple “muchedumbre de morenos bajo sus vestidos blancos”. Los guerreros se pintaban la cara con rayas; otros con polvo amarillo ocre, untándose los pies con ungüentos de copal y tatuándose las manos con diseños. Era un espectáculo verlos alrededor del emperador, los estandartes de tela y los inmensos adornos de oro y de plumas de quetzal exquisitamente cortadas formando ramilletes de mil colores; artes elaborados bajo una técnica musivaria en agudo contraste con la vestimenta negruzca de los sacerdotes con figuras de cráneos y huesos humanos. Qué desatinada es la petrificada imagen del Museo Anahuacali de Diego Rivera para transmitir el universo abierto al aire libre, luminoso y multicolor de los aztecas. Paradójicamente, los murales de Rivera (por ejemplo, éste de Tenochtitlan vista desde un hipotético punto de visto desde el mercado de Tlatelolco), son atinadísimos.

El palacio de Moctezuma (que ocupaba el lugar donde se construyó lo que ahora es el Palacio Nacional) también causó el estupor de los europeos. Levantado con piedra volcánica porosa tenía más de cien baños; muros recubiertos de mosaicos y techos de maderas preciosas; zoológicos y jardines botánicos, albercas y jardines de flores. Las jaulas de madera estaban a cargo de cientos de hombres que atendían a las aves, gatos salvajes, pumas, jaguares y coyotes; había vastos estanques con garzas, patos, cisnes y una enorme colección de serpientes. El zoológico incluso contaba con fenómenos humanos como enanos y albinos.

El humilde varón nahua que vivía lejos del Gran Teocali estaba poco dentro de su hogar y mucho en el exterior, y desde su chinampa constantemente veía al levantar sus ojos “la silueta de las pirámides y el blanco deslumbrador de los edificios bajo el sol de mediodía”. (En la actualidad los cimientos de los edificios españoles están llenos de piedra prehispánica y de los fragmentos de bajorrelieves y de las estatuas.) Apenas podía decirse que había arte profano: prácticamente todo arte cargaba un contenido religioso. Tlatelolco, ciudad gemela de México, tenía una plaza como del triple de Salamanca. (A partir de ahora eludo la palabra “azteca” que no se popularizó sino hasta el siglo XVIII. Usaré en su lugar el término original, “mexicas”, o alternativamente “antiguos mexicanos”.) El aspecto de la capital mexica era el de una ciudad doble. El principal barrio comercial “chispeaba con la gritería de los vendedores del mercado”. En Tlatelolco el gran templo a Huitzilopochtli era impresionante porque no había otros templos alrededor que le hicieran sombra.

Tenochtitlan era una ciudad anfibia en medio de “aguas de flores, aguas de oro, aguas de esmeralda” que en tan espaciada arquitectura en el Valle de México tenía como techo al cielo y, como suelo, al inmenso lago azulverdoso de Tezcoco. La cantidad de dioses del panteón mexica era tan grande —sólo de deidades principales había unas doscientas— que los cronistas les perdieron la cuenta. Las terrazas de los nobles estaban coronadas de jardines. Moctezuma, quien tuvo muchos hijos con sus esposas y concubinas, tenía tres mil servidores en su palacio. La pirámide denominada Gran Teocali (“Templo Mayor” en el México actual), que se muestra en la ilustración de arriba, descansaba sobre un espacio de 100 metros de largo por 80 de ancho, y tenía unos 60 metros de altura. La fachada comenzaba con grandes cabezas de serpiente y en la plataforma había estatuas que sostenían los estandartes que se desplegaban durante las fiestas. La pirámide estaba completamente rodeada por cabezas de serpiente que formaban una muralla fortificada de aproximadamente 400 metros de largo por 300 de ancho, con cuatro puertas. Los dos adoratorios habitados por la dualidad Tláloc-Huitzilopochtli estaban pintados: uno de blanco y azul en el lado norte, y otro blanco y rojo en el lado sur. Este último estaba ornamentado con calaveras esculpidas y almenas con formas de mariposas. Defender el templo de Huitzilopochtli siempre fue considerado uno de los deberes de los soberanos. Sol y lluvia, Huitzilopochtli y Tláloc, era el legado de los tenochcas: guerreros nómadas y mexicas sedentarios. Los santuarios que coronaban la pirámide trunca eran habitáculos estrechos, aunque altos para albergar el par de estatuas de tres metros de estos dioses. Los techos de crestería imitaban a los de los templos mayas, y daban un efecto visual de mayor altitud. (Llama enormemente la atención que al otro lado del Atlántico estructuras muy similares, los zigurat, habían sido comunes en los templos caldeos o babilonios: culturas que Julian Jaynes también denomina reinos bicamerales.)

Los antiguos mexicanos alegremente se desprendían de su mejor arte: enterrando animales, plumas, flores, insectos, tesoros y aún seres humanos como ofrendas a las deidades. Los templos mismos eran una inmensa ofrenda cargada por dentro con los restos de estos sacrificios que quedaban atrapados cada vez que se reconstruía la edificación. El Templo Mayor fue reconstruido varias veces. Al igual que los templos teotihuacanos y mayas poseía capas, una encima de la otra, como muñecas rusas. Cuando los españoles lo destruyeron encontraron que sus entrañas ocultaban innumerables joyas de oro, piedras preciosas y huesos que habían quedado encerrados a manera de ofrenda. En esta gran pirámide también se encontraba el colegio de la teocracia militar para la educación de la elite de los muchachos mexicas. Trazada bajo una aritmética perfecta que nos recuerda Teotihuacan, enfrente del Templo Mayor lucía el templo de Quetzalcóatl, la única edificación circular de la gran plaza, y a uno de sus costados la pirámide de Tezcatlipoca. Alrededor de los templos había anexos de culto como los tzompantli llenos de cabezas humanas decapitadas, muchas descompuestas hasta tornarse en calaveras, artísticamente colocadas orden horizontal. Las casas de los caciques eran enormes construcciones de madera. Las recámaras más grandes tenían más de treinta metros de largo y otros tantos de ancho.

Es curioso que mis imaginerías al bañarme cuando vivía en la casa de San Lorenzo, contadas en mi libro anterior, hayan tenido en el pasado su correspondiente de realidad. Cierto que en esas imaginerías no visualizaba a los tambores resonantes o los hogares rojizos de los templos, ya que en Tenochtitlan se usaban principalmente instrumentos de percusión. Pero algo de esas danzas y embriaguez colectiva, una catarsis de algo recóndito en el alma nahua, llegaba a la mente del niño que fui. (Muchos han escuchado al grupo de niños, que me incluye, tocando el tambor vertical llamado huéhuetl gracias a una grabación comercial realizada cuando estudiaba en el método musical de mi padre: un apasionado del folclore nativo.) La gran danza que se celebraba a pié de las pirámides duraba horas a la luz de enormes braseros y antorchas a altas horas de la noche. Al ocultarse el sol iniciaban las danzas entre el sonido de las flautas (precisamente lo que me imaginaba oír de niño), los tambores de los templos y las llamas de enormes trípodes quemando maderas. Nada más importante, escribe Jacques Soustelle, que esos cantos y danzas para los antiguos mexicanos.

¿Nada de mi nombre será algún día?
¿Nada mi fama será en la tierra?
¡Al menos flores, al menos cantos!

____________________________

Nota: El libro completo puede leerse en mi página web, aquí.

____________________________



©2008 C.T.

Lloyd deMause

El Newton de la historia de la infancia

JOHN BOWLBY muestra los fundamentos para entender el apego; Colin Ross, para entender el trastorno mental del ser humano, y tendré en mente su clase para explicar la psicohistoria. Pero Ross es médico, no historiador. En los siguientes capítulos expondré las razones de fondo de por qué los padres han maltratado a sus hijos desde tiempos inmemoriales. La perspectiva a nuestro pasado se abrirá de la manera más amplia posible: un marco de miles si no es que de cientos de miles de años sobre lo ocurrido en mi familia y en todas las demás familias de la raza humana y prehumana. Tanto en este como los siguientes capítulos desaparecerá mi biografía y sólo reaparecerá en mi siguiente libro, no sin antes haber expuesto la teoría psicogénica de la historia.

Lloyd deMause (pronunciado de-Moss), nacido en 1931, estudió ciencias políticas en la Universidad de Columbia. Después de sus estudios universitarios pidió dinero prestado para establecer una casa editorial que consumió diez años de su vida antes de que retomara su trabajo de investigación. Si bien Freud, Reich, Fromm y otros habían escrito algunos ensayos especulativos sobre la historia en base al sicoanálisis, tales ensayos pueden considerarse la fase aristotélica de lo que hoy se entiende por psicohistoria. En 1958, el año en que nací, Erik Erikson publicó un libro sobre el joven Lutero en que propugnaba el surgimiento de un nuevo campo de estudio que llamó “psico-historia” (que no debe confundirse con la tontería ficticia de Isaac Asimov). Un decenio después, en 1968, deMause presentó un esbozo de su teoría a una asociación de analistas donde, a diferencia de Freud y sus epígonos, centraba la psicohistoria en las diversas formas de crianza de los niños. Después de que Occidente abandonó el colonialismo y padeció de una cruda moral por el trato que le había propinado a otras naciones y etnias, se volvió un tabú enfocarse en la parte oscura de las culturas no occidentales. Al escoger un área de investigación mal vista en la academia deMause tuvo que hacer su carrera intelectual de manera independiente. El móvil de su búsqueda siempre fue qué habrán sentido los niños en las muy diversas culturas del mundo. Como vimos en el capítulo anterior, el mamífero, y más aún el primate, está tan a la merced de sus padres que las formas específicas de puericultura no pueden soslayarse si es que hemos de entender la perturbación mental. Pero es precisamente esta temática, las prácticas de crianza y el abuso infantil, lo que ignoran los historiadores convencionales.

En su ensayo “La independencia de la psicohistoria” deMause nos dice que la historia qua historia describe lo que ha sucedido, no el por qué, y añade que la historia y la psicohistoria son campos distintos de investigación.

Grandes segmentos de historia escrita son de poco valor para el psicohistoriador, mientras que otras vastas áreas que han sido relegadas por los historiadores súbitamente se expanden, de la periferia, al centro del mundo conceptual del psicohistoriador.

A deMause no le importa que se le haya acusado de ignorar la economía, la sociología y el uso de estadísticas. “La acusación común de que la psicohistoria ‘reduce todo a la psicología’ no tiene sentido filosóficamente. Por supuesto que la psicohistoria es reduccionista en este sentido, dado que todo lo que estudia involucra motivaciones históricas”. Pocos pronunciamientos de deMause me han agradado más que aquel en que dice algo que yo había estado manteniendo por muchos años antes de descubrirlo, cuando me decía en soliloquios que, si para entender las ciencias exactas como la física debemos ser objetivos, únicamente introduciendo la subjetividad podremos entender a las humanidades.

La psicohistoria es una ciencia en la que los sentimientos del investigador son tan o más importantes que su bagaje de investigación. El calibrar las complejas motivaciones sólo puede llevarse a cabo mediante la identificación con los actores humanos. La supresión común de los sentimientos en la mayor parte de la “ciencia” simplemente minusvalida al psicohistoriador tanto como si a un biólogo se le privara del uso del microscopio. El desarrollo emocional del psicohistoriador es, por lo tanto, tan tema de discusión como su desarrollo intelectual. Actualmente no creo que los historiadores más tradicionales estén emocionalmente equipados.

Luego añade que, cuando habla con un erudito típico que sólo usa su intelecto, se topa con una mirada de total incomprensión. “Mi oyente generalmente se encuentra en otro universo de discurso”.

La publicación de History of childhood en 1974, libro del cual capturé el capítulo principal, marca el año axial del campo que deMause creó. Haciendo a un lado las idealizaciones de previos historiadores, el libro examina por vez primera la historia de la infancia occidental. En el nuevo paradigma demausiano la fuerza del cambio no es la tecnología ni la economía, sino las interacciones entre padres e hijos. Por poner un ejemplo: la mayoría de los pensadores sociales y políticos parten de la premisa de que las guerras y otras catástrofes humanas tienen una explicación racional, digamos: la economía. Alice Miller y algunos psicohistoriadores mantienen que al menos algunas guerras son acciones irracionales y que resultan de un móvil inconsciente: ajustar cuentas con vejaciones no procesadas de la infancia. La sustitución del sitio de control de una parentela destructiva domina la conducta destructora del adulto. No obstante, la atrevida exposición de todo un rosario de brutalidades a la niñez, como las que mencioné al inicio de este libro, hizo que Basic Books rompiera el contrato que tenía con deMause de publicar History of childhood. Cómo a partir de aquí fue que nació la psicohistoria contemporánea es fascinante. En este capítulo reciclaré y comentaré pasajes de uno de los artículos de deMause, “On writing childhood history” (Escribiendo sobre la historia de la infancia) publicado en 1988: una recapitulación de quince años de trabajo en la historia de la infancia.

DeMause había tomado cursos en un instituto sicoanalítico y puso a prueba la idea freudiana de que la civilización, tan cargada de moral, era onerosa para los niños modernos; y que en la antigüedad habrían vivido en un edén sin el ogro del superyó. La evidencia le mostró lo diametralmente opuesto, y manifestó sus discrepancias al criticar al antropólogo Géza Róheim:

Descubrí simplemente que no le encontraba sentido alguno a lo que Róheim y otros decían. Esto era particularmente cierto respecto a la infancia. Róheim escribió, por ejemplo, que los aborígenes australianos que observó eran excelentes padres a pesar que de cada dos niños que tenían se comían a uno, impulsados por lo que llamaban “hambre de bebés” [las madres también decían que sus bebés eran “demonios”] y forzaban a otros de sus hijos a comer partes de sus hermanos. Róheim dijo que esto “no parece haber afectado el desarrollo de la personalidad” de los hijos sobrevivientes y que, según concluye, éstas eran “buenas madres que se comen a sus propios hijos”.

La mayoría de los antropólogos no solían objetar las extraordinarias conclusiones de Róheim. En su artículo deMause llamó la atención a una lectura muy distinta, salida de la pluma de Arthur Hippler, sobre los aborígenes australianos. DeMause ya había consolidado su casa editorial y publicaba The Journal of Psychological Anthropology, revista especializada en la que Hippler, quien había observado directamente a los mismos aborígenes de Róheim, escribió:

La crianza de niños menores de seis años puede describirse como hostil, agresiva y negligente; con mucha frecuencia es brutal. El infanticidio se practica con frecuencia. Es común que al bebé se le ofrezca el pecho cuando ya no lo desea y casi se ahoga con la leche. La madre suele ser muy abusiva verbalmente mientras el niño crece, usando epítetos como “eres mierda”, “vagina para ti”. La crianza se expresa a través de gritos; o no se expresa en absoluto si no va acompañada de cachetadas y amenazas. Nunca observé un solo cuidador de niños yolngu de cualquiera edad o sexo caminando con un niño que empieza a andar; mostrándole el mundo, explicándole las cosas o empatizando con sus necesidades. El mundo se le describe al niño como peligroso, hostil y lleno de demonios; aunque los únicos peligros provienen de sus guardianes. El niño también es estimulado sexualmente por su madre. El pene y la vagina son acariciados para pacificar al niño, y la acción claramente excita a la madre.

Recordando lo dicho por Ross en el caso de la segunda niña, ya podemos imaginar la transfusión del mal que estos niños hijos de caníbales filicidas internalizarían; y cómo afectará su salud mental. Creo que es pertinente seguir citando extractos del artículo de deMause: es muy didáctico para entender la psicohistoria y cómo se contrapone con los postulados de los antropólogos y los etnólogos. Una vez que las observaciones de Hippler fueron publicadas, un defensor de Róheim respondió airado:

Ciertamente me encuentro mucho más cercano a las observaciones de Róheim, y precisamente porque no se precipita a la conclusión a la que deMause llega. La cultura nativa de Australia sobrevivió muy bien, gracias, y sobrevivió por decenas de miles de años antes de que fuera devastada por interferencia occidental. Si eso no es adaptación ¿qué lo es?

La descripción que hacen Hippler y Róheim sobre esta cultura aborigen parece la peor de las pesadillas posibles para los niños. Pero para los antropólogos occidentales esgrimir juicios de valor condenatorios es el máximo de los tabúes. Algunos de ellos incluso aceptan la teoría freudiana de que el pasado histórico fue menos represivo para la niñez, y que la civilización occidental es corruptora del noble salvaje. Pero eluden el hecho de que Hippler y Róheim mismo observaron barbaridades hacia los niños impensables en el mundo civilizado, como comérselos. (Otras fuentes bibliográficas que sustentan este tipo de afirmaciones de canibalismo filicida aparecen en el quinto excurso, al final de este libro.) Aunque parezca increíble, los antropólogos y los etnólogos no condenan a estas madres caníbales. Bajo el primer mandamiento de su disciplina, “No juzgarás”, se ignora el saldo emocional de semejante forma de crianza: personalidades psicóticas y claramente disociadas como las que yo mismo vi en la clínica de Ross, y peores aún.

En el mundo académico Róheim no era tan conocido como Philippe Ariès, historiador que colaboró con Foucault y autor de un clásico en la historia de la infancia, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien régime. Ariès partía de la premisa de Freud sobre la benignidad del medio hacia los niños en tiempos pretéritos. Al igual que Róheim no negó las palizas, el incesto y otras vejaciones hacia los niños descritas en su libro. Lo que negó fue que tales tratos causaran perturbaciones. “En otras palabras”, se burla deMause, “como todos azotaron y abusaron sexualmente de los niños, el maltrato no tuvo efectos en ellos”. Ariès ha sido tomado como una autoridad en la historia de la infancia. DeMause no sólo rechazó su supuesto de que no había saldo psicológico adverso, sino que giró ciento ochenta grados la premisa base de Freud. Las hipótesis de trabajo de deMause son simples: (1) en Occidente las formas de crianza eran más bárbaras en el pasado, y (2) comparado con el mundo occidental actual las otras culturas tratan peor a los niños. Estas hipótesis, que rompían las tablas de la ley mosaica de los antropólogos, darían luz a la nueva disciplina de la psicohistoria. Para el Zeitgeist de la academia hablar no se diga de acciones criminales sino de maltratos a la infancia iba a perfecto contrapelo de todas las corrientes en historia, antropología y etnología, las cuales dan por sentado que no ha habido cambios sustanciales en las relaciones paternofiliales.

Los académicos no podían negar los hechos que le apasionaban a deMause. Como vimos, Róheim no los negaba sino que él mismo los publicaba. Ariès tampoco los negaba. La táctica que encontró deMause entre sus colegas fue el argumentum ex silentio: sin registro histórico alguno, dar por sentado que los niños eran tratados de manera similar a como se hace en el Occidente actual. Un espléndido paradigma de este argumento es el siguiente. En 1963, diez años antes que deMause comenzara a publicar, Alan Valentine en su libro Fathers and sons publicado por la Universidad de Oklahoma examinó cartas de padres a hijos en los siglos pasados. No halló una sola que transmitiera bondad del padre hacia el destinatario. Pero a fin de no contradecir el sentido común de que el trato de los hombres del pasado hacia sus hijos no fue distinto, Valentine concluyó:

Sin lugar a dudas un número infinito de padres han escrito cartas a sus hijos que serían cálidas y elevarían nuestros corazones, si tan sólo pudiésemos hallarlas. Los padres más felices no dejan historia, y son los hombres que no se lucen con sus hijos los propensos a escribir las desconsoladoras cartas que sobreviven.

DeMause encontró la falacia del argumentum ex silentio por doquier, incluso entre los mismos colegas que contribuyeron con los artículos que componen su libro seminal, Historia de la infancia. Por ejemplo, cuando deMause le hizo una observación a Elizabeth Wirth Marwick sobre este tipo de cartas y, además, los diarios que escribían los padres, Elizabeth le respondió que sólo lo malo dejaba un registro en la historia. La mayoría de los historiadores estaban de acuerdo con ella. DeMause había comenzado a estudiar las fuentes primarias de este tipo de materiales. Elizabeth era sólo una entre doscientos historiadores a los que deMause les había escrito para el proyecto de su libro, de los que trabajó con cincuenta. DeMause afirma que entre todos ellos aparecía el argumentum ex silentio a la hora de llegar a las conclusiones hacia las que apuntaba la evidencia. Las razones eran, naturalmente, psicológicas. Un historiador italiano le entregó a deMause el borrador de un capítulo que iniciaba diciendo que no consideraría “los temas del infanticidio o la pederastia” en la antigua Roma. DeMause tuvo que rechazarlo. Otros candidatos a contribuyentes fueron más lejos. Al inicio de este libro hablé del tormento que la empañadura con apretadas vendas o fajas ha representado para los bebés. John Demos, autor de un libro sobre la familia de los colonos norteamericanos, negó que la práctica europea fuera importada a suelo americano a pesar de la evidencia que deMause había reunido y publicado (en un programa televisivo de mayo de 2008 incluso vería un dibujo de un bebé anglosajón enfajado). Y sobre otro tipo de maltratos a la niñez norteamericana Demos usó el argumento de que la evidencia bibliográfica en cartas, diarios, autobiografías y reportes médicos era irrelevante; que lo que valía eran los documentos del Ministerio Público (más o menos equivalente al Ministerio Fiscal de España). El problema con este argumento es que, en tiempos coloniales, no existían las organizaciones de protección a la niñez que iniciaron en el siglo XIX en Inglaterra y que se han vuelto mucho más visibles a partir de la década de los ochenta del siglo XX. Demos no sólo esgrimió la falta de registros jurídicos como argumento en contra de la tesis que los padres maltrataban más a sus hijos en tiempos coloniales. También argumentó: “Si algunos niños sufrieron de severos maltratos a manos de sus padres en Nueva Inglaterra, otros adultos habrían estado dispuestos a responder”. Las conclusiones de Demos fueron alabadas en su tiempo. Pero al igual que su argumento del Ministerio Público este último razonamiento padece de la misma idealización sobre el pasado de su nación. Si otros adultos no estuvieron dispuestos a responder se debió simplemente a que en aquella época aún no surgía el movimiento social de la protección a la infancia. La indiferencia de parte de la sociedad que yo mismo padecería exactamente dos siglos después de la independencia de la Unión Americana, como lo demostré en mi anterior libro, pone en evidencia la falacia del argumento de Demos.

Una vez que deMause descartó a todos aquellos que argumentaban a partir del argumentum ex silentio quedaron nueve historiadores que entregaron artículos para su libro, aunque aún algunos de éstos mostraron reticencias en publicar toda la evidencia hallada. Antes de la publicación, los nueve contribuyentes —diez junto con deMause— circularon sus artículos entre sí. La mayoría quedaron estupefactos con el capítulo inicial de deMause, cuyas primeras líneas se harían famosas en el estudio de la psicohistoria:

La historia de la infancia es una pesadilla de la que hemos empezado a despertar hace muy poco. Cuanto más se retrocede en el pasado, más bajo es el nivel de la puericultura y más expuestos están los niños a la muerte violenta, el abandono, los golpes, el terror y los abusos sexuales. Nos proponemos a recuperar aquí cuanto podamos de la historia de la infancia a partir de los testimonios que han llegado hasta nosotros.

Si los historiadores no han reparado hasta ahora en estos hechos es porque durante mucho tiempo se ha considerado que la historia seria debía estudiar los acontecimientos públicos, no privados. Los historiadores se han centrado tanto en el ruidoso escenario de la historia, con sus fantásticos castillos y sus grandes batallas, que por lo general no han prestado atención a lo que sucedía en los hogares y en el patio de recreo. Y mientras los historiadores suelen buscar en las batallas de ayer las causas de las de hoy, nosotros en cambio nos preguntamos cómo crea cada generación de padres e hijos los problemas que después se plantean en la vida pública.

Una vez superada la impresión inicial, algunos de los contribuyentes no querían que sus artículos aparecieran al lado del capítulo inicial de deMause, y, como dije, Basic Books rompió su contrato. Pero como deMause ya era dueño de una editora decidió publicarlo él mismo.

Si bien los contribuyentes finalmente aceptaron que sus artículos aparecieran bajo una sola cubierta, las reseñas de las revistas especializadas en historia fueron muy hostiles. Incluso una revista de centro-izquierda como New Statesman denostó a deMause: “Su verdadero mensaje es algo que se acerca más a la religión que a la historia, y como tal es inasequible para los no creyentes. Por otra parte, sus colegas contribuyentes de Historia de la infancia tienen mucho más información histórica que ofrecer”. A algunos reseñadores les llamó la atención el cuerpo de evidencia sobre el maltrato a niños en siglos pasados, pero supusieron que investigaciones futuras colocarían a tal evidencia en un contexto mucho más benigno. “Ariès mismo”, escribió deMause, “siguió convencido de que la infancia del ayer era el paraíso de los niños”.

El capítulo inicial del libro coordinado por deMause se tituló “La evolución de la infancia”. Lo que más le llamó la atención a deMause es que, de las reseñas publicadas sobre ese capítulo en inglés, traducido al alemán, francés, italiano, español y japonés, ningún reseñador increpó la evidencia en cuanto tal; sólo sus conclusiones. “Ni un solo reseñador de ninguno de los seis idiomas en que el libro fue publicado escribió sobre cualquier error en la evidencia que presenté, y ninguno presentó ninguna evidencia de fuentes primarias que contradijera alguna de mis conclusiones”. Como veremos en los excursos, las teorías de deMause no están exentas de errores. Los hay, y muchos. Pero las verdaderas faltas en su legado no las vieron este tipo de críticos que se apresuraron en adjudicarle falsas culpas. Respecto a las reseñas publicadas, deMause escribió:

Como era inverosímil que yo pudiera describir la infancia de todo aquel que hubiera vivido en Occidente por un período de dos milenios sin cometer errores, fue muy decepcionante para mí que las emociones de los reseñadores hubieran ofuscado completamente sus capacidades críticas. Ningún reseñador parecía estar interesado en la evidencia en lo absoluto.

Cierto que los hubo magnánimos como Lawrence Stone, quien en noviembre de 1974 escribió en New York Review of Books: “El problema es cómo evaluar un modelo tan intrépido, tan provocativo, tan dogmático, tan entusiasta, tan contumaz y sin embargo tan documentado”. Pero la mayoría se adhirieron al sentido común, como lo hizo E.P. Hennock en una revista especializada:

Que los hombres de otras épocas pudieran comportarse de manera muy distinta a nosotros y sin embargo ser no menos racionales o cuerdos ha sido un concepto básico entre los historiadores desde hace mucho. Pero esto no cabe en la cabeza de deMause. Las prácticas normales de las sociedades pasadas son constantemente explicadas en términos de psicosis.

Una vez más, se deja al lado la evidencia en cuanto tal para proclamar el sentido común, el cual se da por sentado. A pesar del rechazo en la academia, en las siguientes décadas el análisis a las teorías demausianas fue realizado por sus colegas que aportaban artículos al Instituto de Psicohistoria. Más de veinte estudiosos versados en el tema hicieron una crítica constructiva del legado de deMause. El primer académico que evaluó exhaustivamente su trabajo fue Glenn Davis en Childhood and history in America. Davis concluyó: “Creo que la teoría psicogénica de la historia ha pasado su prueba inicial y se mueve a una nueva etapa de desarrollo”. El establishment académico pensaba lo opuesto. The American Historical Review llamó a Davis “un converso” y The Journal of American History publicó: “Si deMause parece ser el Pangloss de la historia de la infancia, con su libro Davis tiene derecho a proclamarse su Cándido”. Davis se sintió muy herido. Abandonó la psicohistoria para continuar sus estudios de doctorado, pero poco después se suicidó saltando por el Puente George Washington.

Así que la crítica constructiva hubo de reducirse a la misma revista que publicaba deMause. Dada la discrecionalidad de los contribuyentes esta situación conllevó a que los aspectos más débiles, e incluso fallidos, de la teoría demausiana no fueran criticados (como dije, en los excursos tercero y cuarto haré yo mismo la crítica). Aparecieron evaluaciones doctas de la evidencia que deMause había presentado sobre el trato a los niños en el pasado. William Langer, Richard Trextler, Barbara Kellum y R.H. Helmholz respaldaron la evidencia sobre el infanticidio. Uno de los aspectos más interesantes de esta segregación entre académicos ortodoxos y quienes se mueven en el círculo de deMause es que las enciclopedias de hoy día, como la Britannica de 2007, siguen afirmando que el infanticidio se realizaba por pobreza. Langer y los otros autores demostraron que la gente rica cometía infanticidio a una escala mayor que los pobres. Este es uno de los problemas que surgen cuando la academia decide ignorar un campo de estudio. Entre los psicohistoriadores, en Alemania Friedhelm Nyssen escribió Die Geschichte der Kindheit bei L. DeMause, donde examinó las referencias bibliográficas que pudo rastrear de los trabajos de deMause. Otro alemán, Aurel Ende, se concentró en verificar las fuentes históricas sobre las golpizas a los niños alemanes por sus padres. Raffael Scheck examinó más de setenta autobiografías de alemanes nacidos entre 1740 y 1820 y confirmó los hallazgos de Ende. Teniendo en mente la clase de Ross sobre el apego con el perpetrador, es interesante que Scheck escribiera: “En la mayoría de las autobiografías puede sentirse cuánto amaban los hijos a sus padres a pesar de que eran fríos, golpeadores y abusivos”. El apego hacia la figura del padre permea tanto la psique humana que no debe extrañarnos la identificación social con el perpetrador. Por ejemplo, en un par de trabajos en la revista de deMause, Karen Taylor documentó detalladamente cómo los sectores conservadores se opusieron al movimiento en contra de la violencia a los niños decimonónicos. Elizabeth Pleck estudió más de una centena de autobiografías, diarios y cartas de estadounidenses escritas entre 1650 y 1900 en Domestic tyranny: the making of American social policy against family violence from colonial times to the present, y cuantificó sus hallazgos. Es interesante notar que, según Pleck, en la primera mitad del siglo XIX los padres comenzaron a cambiar de pegarles a sus hijos con objetos de castigo a darles nalgadas. El estadounidense Joseph Ilick, quien había contribuido con uno de los capítulos de Historia de la infancia, escribió en 1985: “DeMause creó un interés en la historia de la infancia que no existía antes, y ha sido la fuente original de inspiración en este país para la mayoría de los estudios eruditos sobre la infancia desde la década anterior”. Peter Petschauer, un psicohistoriador alemán, expandió con gran detalle cómo era la empañadura y otras barbaridades de la educación alemana. Otros investigadores de la infancia europeos también se pronunciaron sobre el trabajo de deMause: Katharina Rutschky, Alice Miller y Linda Pollock. Miller aceptó el material de deMause y sus conclusiones. Rutschky sólo aceptó la evidencia pero rechazó sus conclusiones. Pollock rechazó ambas.

Aunque Rutschky es autora de libros sobre la historia de la pedagogía, y quien acuñó el término “pedagogía negra” que popularizó Miller y que tan útil me fue en mi libro anterior, diré sólo unas palabras sobre la otra autora, Linda Pollock. Su libro Forgotten children: parent-child relations from 1500 to 1900 es el más citado para negar la tesis demausiana de que el trato a los niños ha sido diferencial en el pasado. Según Pollock: “Con raras excepciones, los niños parecen haber estado bastante apegados a sus padres como infantes y continuaron manteniendo un profundo afecto hacia ellos”. Pollock no parece tener conocimiento de que, como en otros mamíferos, nuestra misma biología nos predetermina a que nos apeguemos a nuestros progenitores independientemente de su conducta. No obstante, la crítica más pertinaz que deMause hace de Pollock es que su estudio se basó en diarios de los padres mismos. “Un método similar sería construir una historia estadística de la criminalidad por medio de ignorar todos los reportes policiales y basarse solamente en los diarios de los criminales para establecer las estadísticas del nivel del crimen”. A pesar de realidad tan elemental, muchos reseñadores consideraron el libro de Pollock como definitivo en el campo.

En la actualidad el fenómeno de estudiar la historia de la infancia continúa, tanto de parte de psicohistoriadores como de historiadores más académicos; por ejemplo, un estudio de Colin Heywood. Pero es precisamente por libros como el de Heywood, que aceptan la evidencia histórica de maltratos a la infancia aunque discrepan de las conclusiones de deMause, lo que me ha convencido que este último encontró una veta de oro que aún le resta mucho de explotar. DeMause termina su artículo retrospectivo de 1988 señalando que, a pesar de su rechazo en la academia, tanto su capítulo introductorio en Historia de la infancia como los libros de Alice Miller y otros autores populares a favor de los niños son leídos por un importante nicho de la sociedad.

La tesis central en psicohistoria es que la dinámica de emergencia social es psicogénica: radica en el trato a los niños; no es económica. DeMause no se hace ilusiones. Como Thomas Kuhn, sabe perfectamente que las revoluciones de paradigma se logran gradualmente mientras los defensores del viejo paradigma van muriendo y son reemplazados por individuos nuevos. “Si la historia de la infancia y la psicohistoria significan algo”, escribe deMause, “es la reversión de la mayoría de las flechas causales usadas por los historiadores hasta la fecha”. En otras palabras, la manera de ver el mundo en las humanidades y ciencias sociales se encuentra de cabeza, y la psicohistoria vuelve a poner los pies en la tierra. Las relaciones entre padres e hijos han determinado los aspectos sociales, políticos, económicos y de derechos humanos en todas las civilizaciones del mundo. A diferencia de los hallazgos de Darwin sobre el organismo y su medio ambiente, en el Homo sapiens el mundo exterior no moldea de modo tan definitivo su devenir como lo hace la propia emergencia psíquica (como veremos en el resto del libro). En una sola oración, el hallazgo principal de la psicohistoria es que la historia académica falla en reconocer el profundo papel que, en el devenir humano, juega el amor de los padres hacia sus hijos.

La psicohistoria sigue siendo, a principios del siglo XXI, un campo controversial de investigación. No obstante, al momento de escribir se imparten cursos de psicohistoria en la Universidad de Boston y en otras universidades de Nueva York, y The Journal of Psychohistory ha sido publicada por más de treinta años.